Simon Tormey
Giriş
Bu çalışma, normatif teori alanındaki çağdaş temsil krizi ve ayrıca daha genel anlamda politik kurum ve süreçler üzerine odaklanıyor. ‘Krize’ verilen tepkilerin büyük bölümü, temsili, bir ölçüde daha önce dışlananı kapsayarak arıtma doğrultusunda çalışırken, bu yazının amacı bizzat temsilin ötesinde ya da dışında düşünmektir. Temsil iddiasının eleştirisi, Gilles Deleuze’ün çalışmalarında, özellikle de temsilin ontolojik temelinin tutarlı bir eleştirisini çağdaş teoride sunan ilk çalışmalardan biri olan Difference and Repetition’da geliştirilmiştir. Bu yüzden biz, Deleuze’ün çalışmasını, temsil sonrası bir görüşün temel normatif varsayımlar açısından ne söylemeye çalıştığını bulmak adına, daha geniş anlamda inceliyoruz. Bu varsayımları, Zapatistaların ‘temsil sonrası’ bir politika oluşturma çabaları üzerinde haritalandırıyoruz. Bu alanda Deleuze’ün çalışması ve önde gelen bir Zapatista sözcüsü olan Komutan yardımcısı Marcos’un yaptıkları ve kendini algılayışı arasında temel bir benzerlik olduğunu gösteriyoruz. Yazıyı, (Deleuze’ün tartıştığı gibi) nasıl temsil dışında düşünmek mümkünse, Zapatistaların bu sorunsala yaklaşımlarında gösterdikleri üzere, aynı zamanda onu uygulamanın da mümkün olduğunu önererek sonlandırıyoruz.
Giriş
Bu çalışma, normatif teori alanındaki çağdaş temsil krizi ve ayrıca daha genel anlamda politik kurum ve süreçler üzerine odaklanıyor. ‘Krize’ verilen tepkilerin büyük bölümü, temsili, bir ölçüde daha önce dışlananı kapsayarak arıtma doğrultusunda çalışırken, bu yazının amacı bizzat temsilin ötesinde ya da dışında düşünmektir. Temsil iddiasının eleştirisi, Gilles Deleuze’ün çalışmalarında, özellikle de temsilin ontolojik temelinin tutarlı bir eleştirisini çağdaş teoride sunan ilk çalışmalardan biri olan Difference and Repetition’da geliştirilmiştir. Bu yüzden biz, Deleuze’ün çalışmasını, temsil sonrası bir görüşün temel normatif varsayımlar açısından ne söylemeye çalıştığını bulmak adına, daha geniş anlamda inceliyoruz. Bu varsayımları, Zapatistaların ‘temsil sonrası’ bir politika oluşturma çabaları üzerinde haritalandırıyoruz. Bu alanda Deleuze’ün çalışması ve önde gelen bir Zapatista sözcüsü olan Komutan yardımcısı Marcos’un yaptıkları ve kendini algılayışı arasında temel bir benzerlik olduğunu gösteriyoruz. Yazıyı, (Deleuze’ün tartıştığı gibi) nasıl temsil dışında düşünmek mümkünse, Zapatistaların bu sorunsala yaklaşımlarında gösterdikleri üzere, aynı zamanda onu uygulamanın da mümkün olduğunu önererek sonlandırıyoruz.
Güneydoğu Meksika dağlarının tepelerinde, politika, akılcılık, düzen ve özgürleştirmenin doğasına dair politik teorisyenlerin benimsedikleri ve hâlâ da benimsemekte oldukları çokça yüceltilmiş nosyonlardan kimilerinin test edildiği bir deney süregeliyor.[2] Deney, Zapatistalar adında, 1994’te federal devletten ‘kurtardığı’ Chiapas bölgesi halkı adına değil, Chiapas halkı ile birlikte ‘gücü uyguladığı’ konusunda ısrar eden bir grup tarafından yürütülüyor. İnsanlara ses vermenin yollarını ararken, onlar için konuşmuyorlar; hoş gerçekten ‘konuşmak’ söz konusu olmayabiliyor (2001’in sonu ile 2003’ün Ocak ayı arasındaki zaman diliminde hiçbir resmi bildiri yayınlanmadı – Zapatistalar, insanları ‘dinlemekle’ meşgûl olduklarını açıklamışlardı). Zapatistalar, bölgede yaşayan insanların sadece kendi seslerini bulmaları için değil, aynı zamanda da onları ‘temsil’ etmek isteyen (Meksikalı politik teşkilâtın resmi partileri, birçok Marksist ve devrimci grup, ve fakirleri ya da belirli yerli gruplarını temsil eden hareketler), başka türlü sağır kalacak kimseler tarafından da duyulmaları için bir yol arıyor. Peki Zapatistalar, kendilerinden önce gelen ve lider konumda olmaktan ya da temsil etmekten bir huzursuzluk duymayan birçok gruptan nasıl ayrılıyorlar? Onları, sadece Meksika’daki politik temsilin gerçekliği konusunda değil, bu kavramın temel mantığına dâir de şüphede bırakan ne düşünmüş ya da görmüş olabilirler? Garplı (occidental) politik düşünce için politika olan şeyden neden yüz çevirmektedirler?
Zapatistaların görüşü ve felsefesi, bana göre, kendi
içinde kayda değer olmakla birlikte, aynı zamanda, politik ‘alana’ güç
kazandırmada daha genel bir değişimin ‘temsilin’ ötesini işaret eden ve
sorunsal edinen bir belirtisi niteliğinde. Bu, birkaç on yıl önce kendisini ilk
olarak felsefe, etik ve edebiyat ile ilişkili olarak ortaya koymuş, zamanla da
siyahi incelemeler, feminizm, queer ve lezbiyen incelemelere, yakın zamanda da postkolonyal
ve altkültür incelemelerine yayılmış bir değişimdir.
Şimdi, bazen ‘yeni aktivizm’ olarak adlandırılan hareket içinde hissedilebilir
ve duyulabilir durumdadır. Irak’taki savaşa bir yanıt niteliğinde yankılanan,‘benim
adıma değil’ söylemi, bu ruh halinde ve ötekiler, özellikle de devletler
tarafından temsil edilmeye şiddetle karşı çıkan bir politika içinde ses bulur. Temsilin
(‘adına konuşmanın’) pragmatiği olarak adlandırılabilecek şeyi reddetmek,
liberal-demokratik dünyada ‘temsil politikaları krizi’ üzerine yapılan birçok
yorumu besler, destekler ve onlarla bağdaşır. Artık daha az insan oy veriyor
(özellikle de ulusaltı
(federal sistemde eyalet, şehir vd. -çn.) seçimlerinde ve Avrupa Birliği
gibi birden fazla ülkeyi ilgilendiren kurumlar için), partilere katılıyor, ya
da özellikle ‘temsili’ yönelimli ‘resmi’ politik süreçlere dahil oluyor.
Benim görüşüm, bu iki sürecin birbiriyle bağlantılı olduğu:
temsilci yaklaşımların teorik ve felsefi açıdan sorgulanması, ya insanları qua [salt] ‘yurttaşlar’ (‘siyaset bilimi’
ikilemi) olarak bir araya getirmek ya da dünyanın başka türlü nasıl
görüneceğini düşünmek (‘normatif siyaset teorisi’ ikilemi) için bir temel
olarak temsili politikalara yönelik tatminsizliğin artışında yankısını buluyor.
Konunun bu olduğunu varsayarsak, o halde normatif politik teorinin, toplulukların
nasıl işlediği ya da kendilerini nasıl organize ettikleri üzerine düşünmek için
bir araç niteliğindeki temsil modeliyle ne dereceye kadar hâlen yakından
bağlantılı olduğu noktası ilginçtir. ‘Temsil sonrası’ üzerine bir yazının
ortaya çıkışına tanık olmak yerine; grupların, azınlıkların ya da çeşitli
ilgilerin mevcut temsili yönetim sistemlerine entegre edilebilmesini sağlayacak
şekilde temsilin sadece daha da barok bir tarzda yeniden modellenmesini görüyoruz
(Kymlicak, 1995, p. 131-51; Laclau, 1996, pp.84-104; Phillips, 1994; Young,
1994, ss. 163-73). Platon’un Pharmakon’u[3] gibi;
temsil, hem zehir hem de panzehir, hem hoşnutsuzluk hem de onu yenmek için
gereken araç haline geldi. Bana kalırsa, bu durum, normatif imgelemin
başarısızlığı, yaşamı, temsilin ‘ardından’ düşünüp tartmak adına bir
isteksizlik demek. Sanki, Rousseau ve Marx’ın anıları, yaşayanların zihinlerine
öyle ağır geliyor ki (Rouseau’dan ödünç alarak söylersek) Genel İrade’nin korkutucu
‘totaliter’ açmazını hakim kılma korkusu
yüzünden, ‘temsil sonrası’nın içerdiklerini tartmak için bile isteksiziz. Bu,
normatif teorisyenler olarak bizim, temsil yapıları yüzünden düş kırıklığına
uğrayanlara ya da temsilin ötesine geçen yapıları, kurumları, süreçleri
araştıran Zapatistalar gibi gruplara yanıt niteliğinde söyleyecek bir şeyimizin
olmadığını imâ eder. Ben, bu gerilimsiz pozisyona karşı çıkmak ve temsilin
‘ötesinde’ ya da ‘dışında’ anlamlı bir biçimde düşünebileceğimiz önermesini
yapmak istiyorum. Gerçekte böyle yapmamak normatif teorisyenliği, dünyanın,
temsilin her türlü kisve altında açıkça başarısız olduğu bölgelerindeki
bağdaşmazlığa teslim etmek olur. Bu, hiçbir tamirin ‘temsilci iddia’yı
destekleyen antik varsayımları kurtarmayacağı sezgisini paylaşanların yüzüne
karşı omuzlarımızı silkmek olur.
Konuyu geliştirmek adına, bu yazı, genel olarak Mayıs 1968
olaylarıyla ve 1970’ler ile 1980’ler boyunca Fransız entelektüel yaşamında
yankı bulan entelektüel tartışmalarla birlikte anılan filozof ve aktivist
Gilles Deleuze’ün çalışmaları üzerine odaklanıyor. Yazar arkadaşı, psikanalist
ve filozof Félix Guattari ile beraber, Deleuze, en çok geç modern toplumun
bulunduğu durum üzerine sert bir analiz niteliğindeki Kapitalizm ve Şizofreni adlı iki ciltlik eseriyle tanınır. Fakat bu
çalışmadan önce Deleuze, İngilizce konuşan dünyadaki normatif politik
teorisyenler tarafından pek ilgi görmeyen bir çalışma olan Difference and Repetition’da bir temsil eleştirisi sunmuştu.[4] Yine
de, aynı kuşağın ‘temsilci’ düşünceye karşı bir düşmanlıkla şekillenen diğer
isimlerinden (öne çıkan üç isim vermek gerekirse; Jean-Francois Lyotard,
Jacques Derrida, Jean Baudrillard) farklı olarak, fikirlerini sunarken kullandığı
talepkâr söz dağarcığı ve üslûp ‘yüzey’inin altında normatif ‘öneriler’ yatsa
da, Deleuze, politik-sosyal alandaki temsil sonrasının doğası üzerine güçlü bir
düşünüm sundu. Bence, Deleuze’ün sunduğu eleştirinin ‘temsil sonrası politikalar’
içindeki Zapatista deneyimi üzerine aydınlatıcı bir yol haritası sunduğu gayet
açık; böylelikle temsilin ‘ardından’ gelecekleri düşünmek için de verimli bir
kaynak olabilir. Ve Zapatistalar örneği de Deleuze’ün –ona fikren yakın duran
yorumcuların tüm çabaları bir yana- aynı anda hem en mânâlı, hem de en zor
anlaşılan çalışmasının normatif boyutunu aydınlatabilir.[5]
Deleuze ve temsil
krizi
Difference and
Repetition’da ortaya çıktığı haliyle, Deleuze’ün temsil eleştirisinin
kökleri, onun Batı felsefi söyleminde gördüğü kapsamlı fakat yetisiz bırakan
bir ontolojidedir. Platon’dan itibaren, felsefenin kendisine görev olarak
benimsediği şeylerden biri, dünyayı algılayış biçimimizi kesin ve ‘gerçek’ olan
bir şeye bağlamamız oldu; çünkü okuduğumuz bir şey, dilin dışında ya da
ötesindeydi. Plato’ya göre, bu bağlayış biçimi, tabii ki, kavramsal açıklık
için en önemli referans noktası olan Formlardı. Daha genel bakılırsa, bilgiyi
bir temele oturtmak üzerine gösterilen çaba, ‘bütünlüğün’(totality) algılanabildiği ve farklılıkların, zaten kesin ve
değişmez olan bir şeye kıyasla fark
olarak tartışılabildiği sınıflandırma ve anlayış sistemlerinin geliştirilmesini
destekler. Farklılık, bu bakış açısına göre, ancak kendisini ‘özdeş’e,
bütünlüğe (wholeness) bağımlılığa indirgeyen
terimlerle düşünülebilir. Kimlik ve birlik, bu anlamda, daha sonra olumsuzlama
olarak açığa çıkan farklılıktan ontolojik olarak öncelikli varsayılır. Farklılık
sadece, farklı olanın ‘varolması’ için uygun kimliğin olduğu bir durumda söz
konusu olabilir. Farklılık, her zaman ve kaçınılmaz biçimde ‘...den farklıdır’.
Feministlerin uzun zamandır yakındıkları gibi, cinsiyetler arasındaki
farklılığın incelenmesi, kadınların, erkeklerin sahip olduğu özelliklerden
yoksun oldukları durumları anlamak demekti; yani kadınların ‘farklılığı’,
sadece onların erkekler’den farklılıkları
açısından düşünülebilirdi ve ancak Erkeğin olumsuzlanması olarak
genişletilebilirdi. Luce Irigaray’in de söylediği gibi, ‘kadın’ın, ‘kendi
içinde’ düşünülemeyeceğini söyleyebiliriz; böylelikle de kimlikçi mantıkta
farklılığın kendi içinde bir farklılık
olamayacağının altını çizmiş oluruz (Irigaray, 1985). Fakat bu, kendi içinde
nasıl bir farklılık olabileceği sorusunu bırakır. Farklılık üzerine, başka bir
şeyden farklı olmak dışında nasıl bir
düşünce geliştirebiliriz?
Deleuze’ün ilk önemli kitabı olan Empiricism and Subjectivity eserinde ana konuyu biçimlendiren
Hume’un çalışmasına yakın durarak geliştirdiği algılama biçimi Deleuze’ün
konumunu kavramak için yararlı bir yol sunar. Hume’un yaklaşımı, Difference and Repetition’da, bir
taraftan nominalizmin tehlikelerine, bir taraftan da neo-Platoncu bir ‘aşkıncılığa’
karşı önemli bir dayanak sağlar. Deleuze’ün söylediği gibi, Hume için ‘aynılık’
dünya üzerinde bulunmaz; insan beyninin bir buluşudur. Atalarımız, aynı
görünen, aynı şekilde kokan, tatları aynı ve benzer görünen ağaçlarda yetişen
üç nesne görmüş, ve bunlara ‘elma’ adını vermiş. Hume’un söylediği gibi, nesnelerin
aynılığı nesnelerin kendilerinden kaynaklanmaz, ontolojik anlamda ayrı, özel,
farklı olanlar insanın imgeleminde ya da ‘psikolojisinde’ aynılaşır. Biz,
objeleri benzer olarak algılarız ve böylece de onlara ortak bir etiket veririz.
Böylelikle, Hume’un Enquiry’de
söylediği ünlü cümledeki gibi, ‘zihinlerimizde, kavramlara dönüşen çağrışımlar
oluşur’. Deleuze’e göre, Hume’un gözlemi gizliden gizliye, Duns Scotus ve
Spinoza’nın ontolojiye yaklaşımlarını benimser (Deleuze, 1994, s. 39-41). Bu, Hume’un
gözlemi, nesnelerin ontolojik olarak, dünyayı düzenlemek için kullandığımız
sınıflandırma sistemlerinden öncelikli oldukları varsayımından başlar demektir.
Üç elmanın aynılığı, nesnelerin kendi içlerinde olabilecek herhangi bir içsel aynılığın zıttı olarak, bizim elmalar
üzerine yüklediğimiz bir aynılıktır.
Bu yaklaşım, bir Elma Formu’na ulaşabileceğimizi, dolayısıyla da bu formu herhangi
bir nesnenin ‘elmalığını’ ölçmek için bir kıstas olarak kullanabileceğimizi
söyleyen Platoncu ve neo-Platoncu görüşle zıttır. Böylelikle, gerçeklik; statik
ve (Formun bozulması dışında) özsel anlamda değişmez olarak algılanır: bizden önce gelen her şeyin nedeni,
zaten varolan tarafından açıklanır. Platoncu görüş, varolanı ya da varolabilecek şeyi formal bir bilgi
sistemine bağımlı kılar; ve sonra da olumsallık (contingency), yaratıcılık, yenilikçilik ve farklılık olasılığını reddeder. Tam tersi, ampirik pozisyon,
kendimiz ve yaşadığımız dünya hakkındaki bilgimizin olumsallığını kabul eder,
ve böylelikle de kavramsal gelişim ve yeniliğin ‘delice’ boyutlarına kucak açar
(Deleuze, 1994, s. xx). Ampiriklik, bu nedenle, varolan kavrayış örüntülerini
bozucu çeşitli farklılıkların ortaya çıkışına açıktır.
Deleuze’ün Hume’dan ayrıldığı nokta, Hume’un, isimlendirme
ve sınıflandırma sürecinin, insan ilişkileri ve sosyalliğinin –genel olarak
dilin- bir işlevi olduğu görüşüdür. Deleuze’e göre, anlamlandırma ya da temsil
etme süreci, en azından, ‘farklı olma’nın bireyselliğin –ya da tekil oluşun-
bir özelliği olduğu, (ontolojik) şiddet potansiyelini içerir. Hume, dünyanın
aynıya, benzere, ‘bilinen ve anlaşılana’ indirgenmesini yaşamın üzerine
temellenebileceği bir zemin olarak okurken, Deleuze; bir tekilliğin kendisini
farklılaştırma kapasitesi, eğilimi ya da arzusunun korunduğu ve beslendiği bir
‘daha büyük bir ampirikliği’ benimsememiz gerektiğini savunur. Eğer farklılık,
aynılıktan öncelikli düşünülürse, bu, varlığı temsil etmenin tekilliği
sınırlandırdığı ya da tekil oluş imkânına
şiddet uyguladığı durumlarda, varlığı temsil etmeyi reddetmemiz gerektiği
anlamına gelir. Farklılık, bu durumda, aynı ya da benzer olanın içinde sınıflandırılmamalı;
‘kendi hesabına konuşmalıdır’(‘speak for
itself’). Burada Deleuze, Hume’dan Nietzsche’ye ve temsil sistemlerinin
önceliğine (sosyalliğin gerekli bir temeli olarak ‘analoji’ ve ‘çağrışım’
üzerinden temsile) karşılık gelen bir duruştan, bireysel öznenin kendi farklılığını
‘dile getirebilmesi’ için halihazırdaki olanakların radikal anlamda yeniden
değerlendirilmesi içinde farklılığı ele almanın yollarını arayan bir başka
tavıra geçer.
Temsilin ‘ardından’
Deleuze için önemli olan farklılığı, olumsuzlama ya da karşı
olma (A-değil) olarak değil; bir olumlama, kendi içinde değer kazanan bir şey
olarak kabul ve ilan etmektir. Difference
and Repetition’da Deleuze, varlığın
‘değer’inin görece, nispî ya da başka birşeye benzer değil; -varlığın tersine- oluşa içkin olduğunu göstermek için, Nietzsche’nin
‘bengi dönüş’ yorumunun daha önce Nietzsche
and Philosophy’de (1962) sunduğu yeni (ve etkili) okumasını takip eder
(Deleuze, 1994, s.50-60). Farklılık, soyut ontolojik teorisyenliğin
gerektirdiği ikileştirmenin, bir oluş
ontolojisinin işlenmesiyle yerinden edildiği bir süreç ile birlikte düşünülmelidir.
Bu, Nietzsche’nin Zerdüşt’ünü takip eder. Burada ‘bengi dönüş, “aynı”yı geri
getirmez; ama dönüş oluşan şeyin tek Aynı’sını oluşturur. Dönüş, kendi oluşun
özdeş-oluşudur.’ (Deleuze, 1994, s.41) Bu, varlığın, kendisini ‘aynı’ olandan
farklılaştırabilme kapasitesinin merkeziliğini kabul eden bir ontoloji olurdu. Böylece
de, Deleuze’e göre temsilci işlevin suç ortağı olan A/A-değil ikilisinden
kurtulma imkânı sunan bir ontoloji olurdu. Yani, hiçbir düşünce sisteminde
sınıflandırılamasın ya da temsil edilemesin diye, farklılığı ikileştirmelerden tümüyle
kurtarırdı. Böylelikle bu, ‘…den farklı’nın tersine, kendisi için ve kendi
içinde düşünülen bir farklılık olurdu. Dolayısıyla, Deleuze’ün altını çizerek söylediği
gibi, bu farklılık, ‘Platonculuğun’ ve aslında neo-Platoncu ve diyalektik düşünce
sistemlerinin genel anlamda ‘saf içkinliğin’ lehine ‘altüst edilmesini’ temsil
ederdi. Ancak, kişinin, burada söylendiği biçimiyle nasıl ‘oluşacağı’ hiç açık
olmadığı için, karışıma eklenecek başka öğeler de var. Tek anlamlılık (univocity) nasıl analitik bir
kategoriden, politik alanı aydınlatabilecek bir kategoriye dönüşür? Burada,
Nietzsche’nin düşüncesinin resmi olarak tek anlamlılık fikrinin gelişimiyle
ilişkili yansıtılışı, bengi dönüşün ‘minör oluş’ kavramı şeklinde tekrar ortaya
çıktığı A Thousand Plateaus (1980-Guattari
ile beraber)’da genişletilir.[6]
Ontolojinin ‘çoğunlukçu’ mantığına karşıt olarak, oluşun
ontolojisi, toplumsal alanın üst kodları ve anlamlarının, farklılığı –analoji
ve çağrışımlar örneğinde olduğu gibi- Aynı’ya bağımlı kılmalarına izin vermeyi
değil, bunu reddetmeyi içerir
(Deleuze ve Guattari, 1988, s.291-5). Bu, sosyalliği destekleyen kategoriler ve
kodlarla şekillenen ‘yurt kılma’ (territorialising) girişimlerine
karşı, özellikle de temsil mantıkları içinde sınıflandırılma çabalarına karşı
sürekli bir mücadeleye dönüşür. Bu; kimlikçi mantığın desteklediği ‘bütünlükçü’
(molar) yığılma sürecine bağımlı olmaya direnmek anlamına gelir. Bu, tekilliğin
sınıf kimliğine ‘solcu’ bir yaklaşımla indirgenmesini; grup, kolektif ya da
komün kimliğine (İrlandalı beyaz erkek) ‘ilerici’ yaklaşımla indirgenmeyi, ya
da ulusal veya alt ulusal tanımlamalara muhafazakâr bir yaklaşımla indirgenmeyi
(‘erdemli, kanunlara saygılı vatandaş’) reddetmekle mümkün olabilir. Bu,
tekilliğin grup ya da kolektif kimliklerle kuşatılabileceği ve bu yüzden de bu
tip kimliklerin tekillikten öncelikli düşünülebileceğini –tekilliğin ‘ele
geçirilebileceğini’-- reddetmektir. Minöriter (minoritarian) oluş, daha çok,
farklılığı aynıya indirgeme girişimlerini reddederek, farklılığın ‘bengi’
olumlanması süreci olarak görülür. Bu, farklılığı kimlik ile/içinde
sınıflandıran, temsil edilen taraf açısından ‘daha başka bir eylem’ istemeyen
(‘Herkes farkında ki…’) ontolojik temsil süreçleri ile zıttır. Deleuze için
farklılığın reddini gerektiren şey, temsil edenle temsil edilen arasındaki bu
temel pasifliktir. Bir şey temsil edilir, fakat bu tekillik değildir –ve
olamaz. Aynı’ya indirgenmekten her zaman kurtulan şey, ‘tekil’ olandır. Minöriter
olmak, temsile, sınıflandırmaya, bir kenara konmaya sırt çevirmek, temsilin
mantığını reddetmek ya da olumsuzlamaktır; fakat bu, kendisi aktif olan ve bu yüzden de farklılığın
kendisini meydana getiren bir reddetme durumudur. Deleuze demek ister ki,
tekil; kendisine empoze edilmek istenen her türlü kolektif, grup, genetik, ya
da ‘verili’ kimliğe karşı durarak, reddetmek üzerinden kendi tekilliğini olumlar.
Bu anlamda olumsuzlama hareketi, farklılığı, temsil terimleriyle düşünüldüğünde
aynılığa karşı olarak olumlayıcı durumdadır. ‘Ben, öyle değilim’ demek, bir
olumsuzlamadır; fakat aynı zamanda da bu terimlerle bir olumlama biçimidir. Bu,
temsil iddiası tarafından kapsanma ihtimalini reddetmektir; aynı zamanda da
tekilliğin olumlanmasıdır.
İşte, bu noktada, ‘bengi dönüşün’ (yeniden okumasının) önemi
ortaya çıkar: bu, farklılığı olumlayan oluşun sürecidir. Bu anlamda farklılık, sessiz ya da dilsiz olamaz; kendi hesabına
‘konuşmalıdır’. Deleuze ve Guattari’nin açıkladığı gibi, ‘evrensel bilinç
figürü olarak minöritere dönüşmeye otonomi denir’ (Deleuze, Guattari, 1988, s.
106). Farklılık, kendisini aktif bir biçimde farklı olarak varsaymalıdır. Bunda
başarısız olursa, majöriter kategoriler içinde, Aynı’nın pasif bir öğesi olarak
yeniden sınıflandırılır ya da kodlanır. Böylece, Nietzsche’nin ‘soylu’
kavramının, yüzeysel okunduğunda doğurabileceği ‘elitist’ değerler bir yana,
radikal amaçlar için nasıl kullanıldığını görebiliyoruz. Deleuzecü bir okumada,
Nietzsche’nin ‘soylu’su kendisini ‘çoğunluktan’ farklılaştırmayı başarmış olan
öznedir (Deleuze, 1994 s. 41-2). Soyluluk, ayrılığın vasfıdır, ve ayrı
olabilmek için kişinin bu anlamda, varolmayı temsilci kategorilerle
sınıflandırmaya çalışanlardan ayrışma pathos’u bulması gerekir. Daha açık olmak
gerekirse, buradaki ‘çoğunluk’ figürü, sayısal anlamda değildir, Akıl,
‘sağduyu’, ‘bizim’ sezgilerimiz; ‘İyi’ adına seslerin bastırıldığı bir aygıt
olan empoze etmek ile ilgilidir.
(Deleuze and Guattari 1988, s.291, 469-71). Deleuze’e göre, soyluluğu bulmak için
gereken ‘ayrılığın pathosu’, yeniden yükselen bir hiyerarşi biçiminde
ötekilerden uzaklaşmayı değil, farklılığı reddetmeye çalışandan uzaklaşmayı
içerir.[7] Aristoi[8] farklı olanlardır;
hoi polloi[9] ise farklılığı,
tekilliği, ontolojik biricikliği temsil kategorileriyle sınıflandıranlardır
–belki de sadece ikileştirme sistemiyle kendi suç ortaklıkları yoluyla. Aristoi ‘minör’lerdir; öte yandan, hınç’a kucak açan ve kişilere özgü özellikleri ve
yaratıcılığı, temsil edilebilecek bir aynılığa indirgeyenler de ‘çoğunluktur’ –Nietzsche’nin
Ahlâkın Soykütüğü’nde onayladığı
gibi.
Bu anlamda, öteki-oluş olarak otonomi, aktif direnişin bir
biçimi; kimlikçi politikalarla bağdaştırıldığı şekliyle bir ‘başarı’ ya da
‘eylem’ değil, bir ‘kaçış çizgisi’dir. Farklılık için bir dinlenme yeri yoktur;
daha çok, yeni ‘yurt kılıcı’ mantıklar, kodlar ve yeni temsil biçimlerine
direniş üzerinden farklılığı sürekli vurgular ve tekrar vurgular. Ancak,
farklılık, yine de çok ‘tekil’ bir nitelik gibi görünür; ve bu sebeple de bir
direniş etiği içinde ele alınması en
doğrusudur (kişi, diğerleri tarafından bizim için yaratılan kimlikler içinde
kapana kısılmayı reddetmelidir). Deleuze’ün Laclau gibi eleştirmenlerinde eksik
olan şey, temsilci stratejileri ve tasarıları daha iyi hale getirme hatta
genişletme yetisine sahip bir temsil sonrası poltikadır. Temsil eleştirisi, eğer yapabilirse, nasıl ‘tekil’liğin
ötesine, kolektife doğru gider?
Temsil sonrası politikaya
doğru
Açık olduğu üzere, ‘normatiflik’, burada epistemolojik
değil, ontolojik yaklaşımlarla ele alındı. Yani eleştiri, temsilin temelini: politik ‘öznenin’ aynılığını
ve felsefi-politik ele geçirme mekanizmalarının onu ‘temsil etme’ yetilerine
sahip olmasını reddetmekten yola çıkmalıdır. Eğer, insanların onlara şiddet
göstermeden temsil edilebileceği konusunda ısrarlı bir konumdan, temsilin her
türlü eyleminin, öznenin dönüşümüne bir sınırlama olarak görüldüğü bir başka konuma
hareket edersek, uzun zamandır uygulanan politik felsefenin ‘başlangıç noktası’
yeniden düşünülmelidir.
Yukarıda belirttiğimiz gibi, temsilci işlev, oldukça açık
bir biçimde, dînî ve dünyevi otoritenin çöküşüyle oluşan politik otorite
boşluğunu doldurmak üzere bir araç olarak kullanıldı. Bu, bizi eski liberal
düşüncenin sorunsalına götürdü: devlet vardır, nasıl meşrulaştırılır?
Liberallere göre (ve aslında liberal olmayanlara göre) yanıt, sonradan
yönetenler tarafından temsil edilecek benzerleşmiş bir kitle, yani Halk
yaratmaktı (Hobbes, 1997, s. 96-7; Mill, 1972, s.291; aynı zamanda bkz. Rawls,
1999, s.199-200). Ancak, Deleuzecü bir okumayla, Halk figürü, ‘pasif bir yığın’
ya da ‘çoğunluk’, ‘ulus’ ya da ‘gençler’ gibi ‘sayılamaz bir topluluk’tur. Bu
demek oluyor ki, Halk, ‘o’nu ‘oluşturan’ kişilerin gerçek görüşlerine danışılmadan,
eylemleri haklı çıkarmak için retorik anlamda kullanılabilen kolektif
öznelerdir. ‘Halkın istediği şey’, halkın
istediği şey değil, birinin halkın istediği şey olduğunu düşündüğü şeydir.
Halkın isteklerini ‘temsil edenlerin’ istedikleri şeydir. Deleuze’e göre, aktif
topluluklar, yani tekilliklerden oluşan topluluklar, konuşmayı reddeden pasif
birey gruplarının sabit metaforları değil, kendi kendini yapılandıran ve olumsal
gruplardır. Böyle bir Halk yoktur; sadece bir minöriter ‘çokluk’, yığınlaşmamış,
değişen, ‘sayılamaz olmayan bir topluluk’ vardır (Deleuze and Guattari 1988,
s.471). Çokluğun dışı yoktur, yasa koyucunun neye ihtiyaç, istek ve arzu
duyulduğunu bulmak için çokluğun ihtiyaç, istek ve arzularına danışmadan
Kolektif olana yukarıdan bakabileceği bir nokta yoktur. O halde yasa koyucu,
farklılığın ‘egemen’ varsayıldığı yerde, gereksiz bir figürdür. Tekiller ‘için
konuşmak’ olmadığından, tekilliğe saygı duyma amacı güdenler, konuşmak yerine
‘dinlemelidir’. Aslında, ötekilerin dinlemesini
talep etmek, temsil sonrası talep için en mükemmel örnektir. Bildiğini
varsaymamak, ‘ötekiler için konuşmamak’, bu anlamda, ‘temsil sonrası’ bir
duruştur.
İkinci olarak, imâ edilen şey, temsil sonrası mekânda (‘pürüzsüz’
mekânda), hiçbir şeyin mecburen varolmadığıdır. Her ayarlama ya da yayma, klasik
anlamda temsilci düşünceyi ikinci plana koyan aşkın bir önerme, kurgusal olanın
önceden gördüğü ezelden beri varolan bir ‘kontrat’, görev ya da zorunluluk
üzerinde yapılanmak yerine, ‘çokluğun’ kendi bünyesine ‘içkin’dir. Bu, ayarlamaların,
kolektifliğin ortak yarar için ilişki içinde bulunduğu yerlerde ortaya
çıkmasının imkânsız olduğu ya da ortaya çıkan ilişkilerin kısa ömürlü ve
başarısızlığa mahkûm olduğu anlamına gelmez. Bu ilişkilerin bağlı olduğu koşulların, kolektifin kendisinin
dışında ya da ötesinde, mitsel, orijinal ya da başlangıç niteliğinde bir
‘eylem’de yatmadığı anlamına gelir. Daha önceki temalara geri dönersek, hiç
kimse tekil ‘adına konuşamaz’ ve bu nedenle de ayrışmış ses, biricik ve farklı olarak
–ve ‘çoğunluğun’ ya da aslında ‘temsil edilmeyi’ dileyen bir azınlığın parçası
olmadan- korunur. Bu tip bir görüş, insan yapısının olumsallığından kaçmak
isteyen normatif düşüncenin ‘aşkınlığını’ ve ‘yurdlanmayı’ değil, ‘içkinliği’
ve ‘yersizyurdsuzlaşmayı’ temsil ettiği için, açıkça anti-‘sistemsel’dir. Bu
görüş, farklılığın temsil edilmediği, ama diğer tekilliklerle birlikte kendi adına
konuşabildiği ilişki biçimlerini yaratmak ve korumakla ilgilenir. Hükümdar ve
tebaa, yönetici ve yönetilen, temsilci ve temsil edilen arasındaki dikey
ilişkileriyle ‘devletçi düşüncenin’ hiyerarşilerinin yerine; düz, yatay ve ‘içkin’
tarzda ilişkiler meydana gelir. Deleuze’ün, bu tip ilişkilerin ‘nasıl’ından
çok; teorik, felsefi ve normatif terimlere uygunluklarıyla ilgilendiğini de not
etmeli. Deleuze’ün politikasının mevcut değerleri de belki bu yüzden anlamlı.
Onn ısrar ettiği sadece, dikeyliğin, hiyerarşinin ‘dış’ıdır, ve bunların nasıl
geliştiirlebileceğini düşünmek temsil sonrası ya da ‘göçebe’ düşünce
biçimlerinin görevidir. Deleuze’ün,
‘taç giymiş anarşi’ ya da ‘göçebe yayılım’ı oyunbaz ya da ironik olarak değil,
yeni bir kelime dağarcığı oluşturmak, tekillikler arasındaki ilişkileri
düşünmek adına çabalar olarak okunmasını içeren çözümlemesi, bu perspektiften
çıkar (Deleuze, 1994, s.36). Kuruluşlardan, yaptırımlardan, buyruklardan yoksun
bir yerde, ‘egemenlik’ ve ‘yönetim’, hiyerarşik ya da ‘engebeli’ alanda sabit
varlıklar arasındaki ilişkiyi tanımlayan statik kavramlardan, akışkan ve
değişken olasılıklara dönüşür. Sorgulanmışlardır ve sorgulanabilir duruma
dönüşmüşlerdir. Onlar, politik olanı tanımlamazlar; şimdi artık kesin olmayan, zor
algılanabilir ve ‘daima süreksiz’ kılınan tüm idareci kavramlar ve temsillerle
birlikte, kendileri politik olanın ‘konusudur’. ‘Taç giymiş anarşi’ –Antonin
Artaud’dan alınmış ve Deleuze’ün farklılık üzerine çalışmalarında sürekli
karşımıza çıkan bir kavram-, o halde, sanki Godwin, Proudhon ya da Kropotkin
usulüyle çürümüş şimdinin yerini alacak bir tür ideal noktaya ulaşabilirmişiz gibi
davranan bir tout court [safi] anarşi
değildir. Deleuze ve Guattari’nin A
Thousand Plateaus’ta açıkça söylediği gibi, temsilin ‘ötesine’ geçmekteki
anahtar sorun, ‘organizasyona karşı anarşi’ sorunu değildir (Deleuze ve Guattari, 1998, s.471). Daha çok, gerçek ya da
hayalî ‘çoğunluğun’ istedikleri ya da ihtiyaç duyduklarını ifade etmekle
ilgilenen uygulamaların yerini almaktır. ‘Azınlıkların’, ‘çoğunlukla’ yüz yüze
gelmesi; özgünlüğün, ‘norm’la yüzleşmesi ‘sorunsal’ının çözülmesiyle ilgilidir.
Bu tartışma bağlamında daha net kılınması gereken şey,
‘azınlığın’ ‘bastırılmış’ olsun olmasın, statik gruplar anlamına gelmediğidir. Tam aksi, örneğin, Iris Young’ın
çokça tartışılan, ‘özel’ grupların farklı olarak algılandığı ve böylece de özel
bir temsil, mal ve servislere özel bir ulaşım yolu hak ettikleri ‘farklılık
politikaları’yla, azınlık kavramı, çoğunluklar ‘aksiyom’unu hepten çözümler (Young, 1994). ‘Sayılabilir olmayan
yığın’lar ortaya çıkar: birbiriyle iletişim içinde, kırılan ve kendilerini yeni
ve yaratıcı yollarla yeniden yapılandıran belli belirsiz ve net olmayan
kitleler. Başka bir deyişle; Young’ın önermesinin yöneltildiği, bastırılanların
ve baskıcıların, sömürenlerin ve sömürülenlerin, çoğunlukların ve azınlıkların
ilişkilerini önceden varsayan bir ‘kimlik politikası’nın altını çizen mantığa
meydan okumakla karşı karşıya geldik. Temsil sonrası bir politika, ne kadar
detaylandırılmış ya da dikkatle çizilmiş olursa olsun, bir ‘tekilliğin’, bir
‘kimliğe’ indirgenemeyeceğine dair farklı bir mantığın erişilebilir olmasından başlar. Kimlik; pasif, diğerlerinin
senin için yapılandırdığı bir
kavramken, tekillik ve farklılık; aktif, kişinin oluştuğu bir kavramdır. Tekillik ve farklılık temsil edilemezken
–ya da en azından farklılığın kendisine şiddet uygulamadan temsil edilemezken-
kimlik, temsil edilebilir. Bu anlamda kimlik politikaları, bastırılan ya da
marjinal grubun çıkarlarını temsil etmekle yetkili olanlar tarafından uygulanan
bir özel rica biçiminde pasif bir politika imâ eder. Kimlik politikaları, bu
görüşle, hınç (ressentiment) politikasıdır;
yani çoğunluğa ‘yetişmek’ için duyulan tepkisel bir arzudan türer. Böylelikle,
çoğunluklarla azınlıklar arasındaki kurucu uzlaşmaz karşıtlığın üstesinden
gelmek yerine onu yeniden olumlar. Tekillik ya da tek anlamlılık (univocity) politikası tam tersine,
aktiftir; hiyerarşik ya da baskıcı olmayan ilişkiler yapılandırmak için tekil
elementlerin ilişkisinden yanadır. Baskılar, ‘kişinin adına’ değil, farklı
tekilliklerin birlik, bağlantı ve bağdaşma temelinde verdikleri savaş üzerinden
alt edilir. Bu anlamda Deleuze ve Guattari, kişinin ilk önce ‘tekile’ olmadan evvel özgürleştirilmesi ya da kurtarılmasına
kararlı bir biçimde karşı çıkar. Deleuze’de, ‘tekillik’, kolektif ya da
kolektif olmayan bir eylem değildir; öbür türlü tekil olanı pasif ya da statik
ilişkilerin tuzağına düşürecek egemen kodlar ve çoğunlukçu kategorilerden
–‘kimlik politika’sınınkiler dahil- bir kaçıştır.
‘Öteki oluş’, bireylerin kendilerini otonom tekillikler olarak yapılandırmak için
kullandıkalrı özgürleştiren bir kapasite değildir: bizzat otonominin kendisini tanımlayan şeydir. Yine, kişinin kendisini
diğerlerinden farklılaştırmakta başarısızlığı, tekilliğin, kendisini beyan
edemeyeceği anlamına gelir. Farklı, tekil ve ‘tek sesli’ olmak için, olduğumuz şeye dönüşmemiz gerekir.
Zapatizmo ve temsil sonrası
Zapatizmo ve temsil sonrası
Tüm bunlar, tartışılan konularla nasıl bağdaşıyor diye
sorulabilir. Özellikle Deleuze ve Guattari’nin dile getirdiği fikirler, Zapatismo
ve Zapatistaların bir parçası olduğu daha genel bir direniş politikasını
destekleyen fikirlerin haritasını –bir an için çizdiklerini düşünürsek- nasıl
çizer?
İlk olarak, Zapatistaların ‘temsili’ politikaları bu şekilde
reddetmedikleri net olarak algılanmalıdır. Halen, yerlilerin isteklerinin,
federal hükümet seviyesinde daha doğru ve geçerli şekilde temsil edilmesi için,
daha iyi bir temsil için talepler duymak mümkün. Biraz da bu yüzden, solcu
radikaller, Zapatistaların -Meksika politik sistemine uyum üzerinden
adaletsizliği düzeltmenin yollarını arayan ‘reformist’ bir politikaya karşı
olarak- bir temsil sonrası politikaya bağlılıklarını sorguladılar.[10] Fakat
burada, bana göre, Zapatistanın ne talep ettiğiyle,
politik bir hareket anlamında ne yaptığı arasında
bir ayrım yapmak önemlidir. Talepler, birçok nedenden kaynaklanır: kimi zaman
hareketin ihtiyaçları doğrultusunda biçimlenirler; örneğin, çatışmalara
katılmak, bağlantılar kurmak, ya da anahtar grupların ya da düşman sınıfların
yabancılaşmasını önlemeye yardımcı olabilecek ‘mantıklı önermeler’ ile
hegemonik bir grup oluşturmak için çabalamak gibi gözlemlenmiş gerekliliklerin
doğrultusunda biçimlenirler. Uygulamalar, o grubun neye inandığını göstermek
açısından daha açıklayıcıdırlar; bu sebepten ötürü de bu grupların orijinal bir
alternatif sunmak açısından güvenilirliğini tartabilmek için daha sağlam bir
zemin sunarlar. O halde, söz konusu uygulamalar neler?
Birinci uygulama, bu yazının girişinde bahsettiğimiz iddiayla
ilgili. Zapatistalar, sık sık öyle anılsalar da, Chiapas bölgesinde yaşayan
birçok grup ve insanı ‘temsil ettikleri’ iddiasında değiller. Zapatistalar, ya
da EZLN (Zapatista Ulusal Bağımsızlık
Ordusu/ Ejercito Zapatista de
Liberacion Nacional), geleneksel bir tür rütbe hiyerarşisiyle oluşmuş, formal
bir biçimde yapılanmış bir ordu. Orduyu ‘demokratikleştirme’ ya da yüksek
rütbelerin, daha alçaktakilerden sorumlu kılınması adına hiçbir girişimin
yapılmamış olduğu görünüyor. Grup içinde,
Orwell’in Homage to Catalonia’da (Katalonya’ya Selam) İspanya İç
Savaşı’nın anarşist taburlarını anlatışıyla üne kavuşan bir tarzda, hangi tavrın alınacağı, stratejilerin
nasıl formüle edileceği konusunda bir oylama sistemi bile yok. Zapatistalar,
kendilerini daha çok, temsilci demokrasi prensibi üzerine kurulmuş yerel ve
bölgesel topluluklar olan, ‘Clandestine Revolutionary Indigenous Committees’e (CCRI,
Gizli Devrimci Yerli Komitesi) karşı sorumlu kılıyorlar. Bu birim aynı şekilde,
Zapatistaların, 1994’te federal orduların bölgeden sürülmesinden sonra
kurulmasına ve korunmasına yardımcı oldukları kırk otonom komüne karşı
sorumludur. Öte yandan, CCRI’lar, ‘yöneten’ ‘egemen güçler’ ya da daimi olarak
kalıcı birimler değildirler. Aslında, ‘sistem’in özgün özelliklerinden biri de
CCRI’ların kendilerinin birçok topluluğun görüşlerine bağlı olmaları. Bu,
Marx’ın, delegelerin gelen her ‘campanero’yu dinleme talebini desteklemeye
varan ‘Paris Komünü’ modelinin de ötesine geçer. Böylece birçok CCRI’ı temsil
eden delegelerden, yerel topluluklardan bölgesel bünyelere geçmeleri ve tekrar
geri dönmeleri beklenir. Önlenemez bir biçimde, karar-alma süreci yavaş, hatta
kimi durumlarda zahmetlidir. Yine de, etki; karar alma sürecinin kendisinin
‘hızı’ ve ‘yetkinliği’ arasında normalde çizilen oranı sorgulayan, paylaşılan
bir dayanışma ve ortak sebep duygusu gibi görünüyor.[11] Net
olarak açıklanması geren bir başka şey ise, Zapatista ‘bölge’sinin kırk adet
komününün, kendi kendilerini yöneten, iç-komünal olayların ve askeri
stratejinin tartışılması için bir araya gelen gruplar olduğudur. Bu,
bültenlerde ‘yöneten-yönetilen’ -yani gücün çok da fazla aşağıdan yukarıya
doğru hareket etmediği, yerlilerin kendilerinin görüş ve dileklerine daima
bağlı kalarak ‘aşağı’yla birlikte kalması- olarak tanımlanan bir karar alma
yapısına varır. Bir başka değişle bu, bir Genel İrade ya da kemikleşmiş bir
kolektif tutum yaratımına odaklanmayan bir süreçtir.
CCRI’ların gevşek yapılı, ‘anarşist’ doğası için sebeplerden
biri, bir delege sistemi üzerinde bile, temsilci yapılar üretmenin imkansızlığına
dair algının paylaşılması. Zapatista bildirilerini okuyan bir kişi, komünler, farklı
etnik gruplar, dinler, ‘farklılığın’ temsilci terimlere indirgenemeyeceğini
düşündükleri her şey hakkında keskin bir farkındalık hissini hemen algılar. Bu
yüzden bildiriler, ‘fakir ve baskı gören’ (‘işçi sınıfı’, bu bağlamda çok basit
dururdu), ‘köylüler’ ya da birçok farklı grup ya da ırkın adı gibi bir kolektif
özne ya da grup adına konuşmaz, tercih edilen tabir sadece ‘Chiapas halkları’dır.
Bu, Deleuze ve Guattari’nin ‘çokluk’ (multiplicity)
ya da Spinoza’nın ‘çokluk’ (multitude)
terimlerini kullanışını destekleyen fikirlerde yankı bulur. Bir çokluk (multitude), ‘çoğunluk’ gibi sayılamayan
bir yığına işaret etmez. O, Aydınlanmacı gözde romantik formül ‘Halk’ da dahil,
kolektif kategorilerin çözülmesidir. Bir çokluk, yığınlaşmamayı tarif ettiği
için, ‘temsil edilemez’. O, Deleuze ve Guattari’nin sözcükleriyle, ‘molar’
değil, ‘moleküler’, pasif yığınların statikliğine karşı olarak, birleştirici
bir dinamik imajını güçlendirme amacında olan bir terimdir. Marcos’un dikkatli
çözümlemesi, kendi ‘bölgesinde’ gördüğü bu farklılık mantığını benimser. Marcos
der ki:
Güçlünün dünyasında,
kendileri ve uşakları dışında kimseye yer yok. Bizim, olmasını istediğimiz
dünyada ise herkese yer var.
Biz, içinde birçok dünyanın
olduğu bir dünya istiyoruz. Yapılandırdığımız uluslarda, her topluluğun ve
dilin bulunduğu, her adımın atıldığı, herkesin gülümsediği, herkesin şafak
vaktini yaşayabildiği bir dünya. (Marcos, 2001, s.80)
Farklılığın kendisine böylesi bir duyarlılık, Marcos’un,
örnek ya da ikonik bir Zapatista olarak zor konumunda yaptıklarının bir
yansıması. Marcos, kimi zaman Zapatistaların lideri olarak gösterilse de,
gerçek aslında daha farklı. İlk olarak, Zapatistalar, ‘lider’ olmadıkları,
sadece yerli halkın dileklerine karşı sorumlu, asi bir ordu oldukları konusunda
ısrarcılar. Onlar, CCRI’ların müzakerelerinden mesuller; dolayısıyla da,
ayaklanmanın lideri değiller. İkinci olarak, Marcos, EZLN’nin lideri, hatta
liderlerinden biri bile değil; sadece diğer sözcüler gibi (Kumandan ‘Esther’, ‘Fidelia’,
‘Tacho’, vs.) bir ‘sözcü’. Ancak, soru, Marcos’un atandığı pozisyon yüzünden
geçerliğini koruyor. Açıkça görünüyor ki, o, sadece Meksika’daki çatışmaların
yerel politikasında değil, genel anlamda global anti-kapitalist hareket içinde
de anahtar bir figür. Hareketin ismi en çok duyulan kişisi olarak, bir anlamda
nasıl temsilci olmaz? İlginç bir
şekilde, Marcos, zaten ‘orada’ olan şeyi gözler önüne serip ona biraz
ekleyerek, belki cümleleri kurmakta doğal yeteneği ve yalın folklörü, direniş
diline çevirmekte bir kabiliyetle, gördüğü baskılar için bir ‘ayna’ olduğu
konusunda ısrar eder.
Alternatif olarak, o sadece ‘kalabalığın içinde bir yüz’,
yani ‘Marcos’, Zapatismo’nun için bir nom
de plume (takma ad).[12] Onun
kim olduğu, ne olduğuna –yani bir ‘direnen’ olduğuna- oranla daha az önem
taşır. Bir gazetecinin ‘gerçek’ Marcos’un kim olduğuna dair sorduğu soruya
verdiği ünlü cevapta Marcos der ki:
Marcos; San Francisco’da gay,
Güney Amerika’da bir siyah, Avrupa’da bir Asyalı, San Isidro’da bir
Chicano(Meksikalı-Amerikalı), İspanya’da bir anarşist, İsrail’de bir Filistinli,
San Cristobal’ın sokaklarında bir yerli, Neza’da bir çete üyesi, kampüste bir
rockçı, Almanya’da bir Yahudi, Savunma Bakanlığı’nda bir şikâyet memuru, politik
bir partide bir feminist, Soğuk Savaş sonrası dönemde bir komünist (…) Başka
bir deyişle, Marcos, bu dünyada yaşayan bir insan. Marcos, direnen ve ‘Yeter!’
diyen bütün hoş görülmeyen, baskı altında, sömürülen azınlıktır.[13]
O halde Marcos, bir anlamda temsilci değil midir –‘yoksul ve
baskı görenlerin’ temsilcisi? Onun bakış açısına göre, değil; ki bu bakış
açısı, Deleuze ve Guattari’nin söyleminde yankı bulur. ‘Fakir ve baskı
görenler’, temsil edilebilecek bir
çoğunluk ya da özel bir grup oluşturmaz. Onlar, Guattari’nin tabiriyle, bir
‘sayılabilir olmayan kitle’dir: baskın çoğunluğun dışında oldukları için,
temsil edilebilirliğin de dışındadırlar. Fakat bunun en azından kibirli bir
söylem oluşuna karşı çıkılabilir. Bir kişi nasıl olur da birçok baskıyı
yaşayabilir? Marcos gerçekte bu gruplar hakkında ne biliyor ve ona, kendi
konuşmama ve ‘dinleme’ doktrinini uygulamadan, şöyle ya da böyle, onlar adına
konuşabileceğini düşündüren şey ne? Burada önemli olan şey, Marcos’un bu
jestinin, temsil etmekle ilgili değil, dayanışmayla
ilgili olması. Onun açıkça ortaya koyduğu üzere, katıldığı mücadeleler, öbür
türlü seslerini duyuramayacak olan azınlıkların daha büyük güçlere karşı, daha
genel bir mücadelesi biçiminde işliyor. Dikkatimizi çekmeyi istediği şey ise,
‘Marcos’ mücadelelerinin kendine özgü ya da diğer insanların gördükleri
baskılarla ilintisi olmayan mücadeleler olmadığıdır. Hepsi, onun ‘İktidar’ (‘ya
da Neoliberalizm’) dediği şey ile ondan muzdarip milyonlarca insan arasındaki mücadelenin
örnekleridir. Bu, olumsuzlama içinde bir dayanışmadır; fakat olumlu bir üslupla
yapılan bir olumsuzlama; Marcos’un ‘çoğunluktan’ kaçma sürecindekiler arasında
olabileceğini düşündüğü türden. Burada, yine, Difference and Repetition’dan yankılar buluruz. Yaratıcı bağlar ve
birleşmelerin habercisi olan bir olumsuzlama. Deleuze, farklılık felsefesinin,
temsilci düşüncenin ‘gerekli yıkımları’nı sunduğu iki yoldan bahseder;
Farklılığı, bengi dönüşü karakterize
eden daimi bir devrim durumunda Farklılığı olumlamak için tüm düzenleri ve
temsilleri alt üst edebilecek yetiye sahip olan ve yaratıcı güç adına konuşan
şairin yolu; ve varolan tarihi düzeni koruyup sürdürmek ya da dünyada zaten
kendi temsil biçimlerini ortaya çıkaran tarihi bir düzen oluşturmak için, her
şeyin üzerinde, ‘farklı olan’ı inkâr etmekle ilgilenen politikacının yolu.
(Deleuze, 1994, s.53)
Deleuze’ün ‘şair’i, bu pasajda tabii ki Nietzsche’dir; fakat
Marcos, ‘yaratıcılığı’ içinde, hareket içinde kendi rolünü nasıl gördüğü
bağlamında, olumlayıcı bir ‘erk’ modelini onaylar gibi görünür. Marcos, bir
‘politikacı’ değil, kendini tarifine bakılırsa, bir ‘şair’dir. O, farklılığı
inkâr etmez; azınlıkların ve toplulukların, ‘politikacılara’ (kendi adlarına
konuşanlara, ki bu durumda sadece ‘politikacılara’ değil, özgürleştirmeye ya da
bağımsızlaştırmaya çalıştıkları insanların istek ve ihtiyaçlarını daha iyi
anladıklarını düşünen o öncülere de) karşı verdikleri çeşitli fakat eşit
derecedeki mücadeleleri içinde, farklılığın ‘yaratıcı gücünü’ ortaya çıkarmanın
yolunu arar. Maskeyle altından gelinen anonimlik, böylelikle sadece pratik
değil, aynı zamanda da semboliktir. O, şimdi temsil edilmeyenleri ‘temsil
eder’: -sayısal bağlamda geniş çoğunluk olan- yüzü-olmayan, sesi-olmayan azınlıkları.
Zapatistalığın sosyo-politik ideolojisi daha genel bir
çerçevede düşünüldüğünde, kesin olan şey, onların kendilerini dünyanın hatta
Chiapas’lıların nasıl dönüşmesi gerektiğine dair bir ‘vizyon’a ya da fikre
adamaktaki isteksizlikleridir. Bu, yine, Zapatistalarda geçerli bir ‘karşı-imparatorluk’
yapılandırmaya dair bir çabanın öncülüğünü görmek isteyen insanlar için
rahatsız edici bir durumdur (Hardt ve Negri, 2000). O halde, şu sorulur;
insanları dünyanın şimdiki haline karşı bir araya toplamak için, dünyanın nasıl
olması gerektiğine dair bir fikir olması gerek değil midir? Yine, ‘aleyhine
direniş’ fikri ancak, ‘lehine direniş’ in -bu örnekte, Zapatista hareketinde
hem açık hem de alttan alta meydan okunan farklı bir politik sistem ya da mekân
için- karşıt anlamlısı olarak görüldüğünde bir mânâ kazanır. Marcos’un ısrar
ettiği gibi:
Zapatistalık, bir ideoloji değildir,
bir doktrin tarafından satın alınamaz.
O…bir sezgidir.
Öyle açık ve esnektir ki
her yerde gerçekten varolabilir.
Zapatistalık, şu soruyu sorar:
‘Beni dışlayan nedir?’
‘Beni izole etmiş olan nedir?’
…Yanıt her yerde farklıdır.
Zapatistalık, sadece soruyu sorar
ve yanıtın çoğul olmasını,
yanıtın kapsayıcı olmasını şart koşar… (Marcos, 2001,
s.440)
Zapatistalığın ne olduğunu değerlendirmek adına, bildiriler,
henüz yaratılmamış bir şeyin oluşturulmasını olumsuzlama tavrı içinde işleyen
bir ‘siyasi güç’ fikrini ortaya koyar. Bu anlamda Zapatistalar, direkt olarak,
geleneksel devrimci hareketlerin ‘darbeci’ retoriğine uygun biçimde, ‘bekleyen’
bir devlet ya da sistem fikrinden kaçınırlar. Sık sık ifade edildiği gibi,
Zapatistalar hâlen, oluşumlarına yol açan en önemli konu olan ‘toprak sorunu’na
bir yanıt oluşturmadılar. Zapatistalık, bu konuda ve geçen iki yüzyıl boyunca
solcu radikalleri düşündüren, onları ‘zor zamanlarda’ besleyen, onların haklı,
geri kalan herkesin ise yanlış olduğuna onları ikna eden her şey üzerine
‘suskun’dur. Fakat ‘suskunluk’, pozitif yollarla anlatıyor. Daha önce de
bahsettiğimiz gibi, bu, ‘konuşmamayı’, ‘dinlemeyi’, Marcos’un tabiriyle,
‘duyduğu’ şeyin ‘yankısı’ olmayı tercih eden bir siyasi güç. Marcos’a göre bu:
Ötekinin varlığını algılayan ve ona güç kullanmayan ya
da onu susturmayan bir yankı.
Kendi yerinde duran ve kendi sesiyle konuşan; yine de ötekinin
sesiyle konuşabilen bir yankı.
Kendi sesini üreten; ancak kendisini, ötekinin sesine de
açan bir yankı.
Kendisini, öteki seslerde
dönüştüren ve yenileyen (…) bir yankı. İktidarın sağırlığının önünde, kendisini
birçok sese, bir ses ağına, dönüştürüp, kendisi için konuşmayı, kendisini tek
ve bir sürü olarak algılamayı, dinlemek ve dinlenmek arzusunun eşit olduğunu
açıklamayı, kendisini oluşturan ses seviyeleri ve tonları açısından çeşitlilik
sahibi olarak görmeyi tercih eden bir yankı. (Marcos, 2001, s.114)
Marcos’a göre bu, farklı bir tür politik pratiktir. Bu,
‘Halk’a verilebilecek öncelikli
doğrular, öğrenilecek ya da açıklanacak bir doktrin olmadığı, sadece ‘yaşanan
deneyim’ olduğu konusunda ısrarcı bir pratiktir. Zapatismo; seslerin
duyulmasını engelleyen politik partilerce, ideolojilerce ya da diğer bildik
araçlar ve stratejilerce olsun, insanların, temsil edilmeye karşı olarak,
‘varolabildiği’ araçlarla ilgilenen bir siyasi güçtür. Marcos’a göre, kavgasını
verdikleri şey, ‘içinde tüm dünyaların varolabildiği’ bir dünyadır. Benzer bir
biçimde, The Second Declaration from the
Lacandon Jungle’da (Lacandon Ormanından İkinci Bildiri) Marcos
(Zapatistalar sözcüsü olarak) şunu söyler: ‘biz, yeni bir dünya teklif
etmiyoruz, yeni bir dünyadan önce gelen bir şey istiyoruz; yeni Meksika’ya
bakan küçük bir oda istiyoruz. Bu anlamda, bu devrim, yeni bir sınıfın
oluşumuyla, bir sınıfın ayrımıyla, ya da iktidara sahip bir grupla
sonlanmayacak. Bu devrim, politik mücadele için özgür ve demokratik bir mekânda
sonlanacak’ (Marcos, 2001, s.46). Onların kavgası, diğer dünya görüşlerinin
gerçek anlamda varolabilmesi için bir kavga. Bu tabii ki, bu tip alanların
neler gerektirdiği ile, parti araçlarının, Meksika’nın politik sisteminin önünü
tıkayan şişirilmiş ve antika temsil yapılarının yok edilmesi ile belirlenir;
fakat önemli olan nokta, bu tip yapıların, gerçek bir politik sürecin
oluşabilmesi için bir temel olarak anılması. Geriye kalan şey, son bir adalet,
eşitlik ve demokrasi değerlendirmesi. Başka bir tabirle, Zapatistalığı; ulusal
özgürlük için verilen geleneksel mücadelelrle, özellikle de, Troçki’nin bir
zamanlar açık açık söylediği gibi ‘omlet yapmak için yumurtaları kırmaya’ hazır
bir yararcılık üzerine kurulmuş ve sımsıkı örülmüş, disiplinli hiyerarşilere
sahip komünist mücadelelerle karşılaştırın. Tam tersi Zapatistalıkta, tüm
‘yumurtaların’ değerli olduğu konusunda ısrarcı bir duyarlılık buluruz. Temsile
karşı bu kavgayı oluşturan şey, tüm seslerin muzdarip konumda olduğu tarihi ya
da tasarlanmış bir kadere uygun davranmak için duyulan bir arzu değil, tekil
sese verilen bir ‘değer’ ve ‘saygı’dır.
Sonuç
Bu mantıkla, bu kavga, fazlasıyla Deleuzecüdür ve Deleuze, ‘Zapatistacı’
bir düşünürdür. Yani, temsil sonrası bir politika biçimi arayışı (Laclau’nun
ısrar ettiği gibi) ‘nihilistlik’ olarak ya da aristokratik ‘tek’i çokun
karşısına önlenemez biçimde koyan bir arayış olarak okunamaz. Ya da, eğer
okunabilirse, Deleuze’ün ‘bengi dönüş’ okuması gibi, varolmak ve farklılığın
devamlı olumlandığı bir nihilizmdir. Farklılığın kendisinin, tekil sesin, ve o
seslerin duyulabileceği ‘yerlerin’ olasılığı ve gerekliliğinin olumlanmasıdır.
Deleuze’ün terimleriyle bu, temsilci sistemlerin ‘şeritli’ alanına karşı, ‘pürüzsüz’
bir alan olurdu. Bu, kombinasyon ve yeniden kombinasyonun, farklılaştırılmış,
tekil arzularıyla uyumludur; ‘kimliği’ tanımlayan sabit ve bildik rollerin,
hiyerarşinin kapsayıcı alanı ile değil. Zapatistalık söz konusu olduğunda, bu,
‘tüm dünyaların varolabildiği’ ve ne ‘olacağına’ karar verenin yerli halkların
kombinasyonu ve yeniden kombinasyonu olduğu bir alandır.
Zapatistaların yaşadıkları, temsil politikalarının ‘dışında’
ya da ötesinde düşünmenin mümkün olduğunu gösterir; temsil konuları, kendi
uygulamaları ve felsefelerinde ‘yeniden çözümlenmek’ üzere kalsa da. Bununla
bağlantılı olarak, Marcos’un örneğin, her gün sanki Chiapas halkı için bir
temsil sonrası ‘temsilcisi’ gibi varolma talebiyle boğuşmasından, bir anda
sözcü, fakat aynı zamanda da gördüklerini yansıtan bir ‘ayna’ oluşundan
bahsedebiliriz. Aynı zamanda, bu temsil sonrası deneyimine hizmet eden ve onu
koruyan ilişkilerin aşikâr hassaslığından da bahsedebiliriz: EZLN ve CCRI, CCRI
ve otonom bölgeler, sıradan insanlar ve Marcos gibi, duyduklarını ‘yankılamaya’
çalışan birçok temsilci (olmayan) arasındaki ilişkiler. Söz konusu olan
politikanın temsil sonrası tarafının dönüşümcü doğasına da vurgu yapabiliriz;
Deleuze’e de zıt bir biçimde, Zapatistaların Deleuze’ün istediği gibi ‘yönetilen’
mekânlara son verilmesini değil, ‘özgür ve demokratik bir mekân’ istediğine de
dikkati çekmeliyiz.
Zapatista deneyiminin ‘temsil ettiği’ şey, yine de
Deleuze’ün kullandığı biçimiyle, kesin olarak ‘içkin’ bir politikadır. Yani,
Zapatistalar, uygulanan otonomiyi, benliğin ya da kolektif güçlenmenin aşkın,
sanal, ya da düzgün olanın algılanmasında dile getirilene zıt olarak, gerçek
kılma girişiminde bulunuyorlar. Topluluğu ‘işletmek’ için kullanıma konulan
tarihi mitler, günümüze kadar geçerliliğini korumuş normlar, değerler ve
ilgiler yok. ‘İçkinliğin’ bir başka filozofu Wittgenstein’ı anmak gerekirse, ‘hiçbir
şey saklı değil’, her şey, ‘gözlemlenmek üzere açık’. İşte bu, temsil edilmeyi
reddetmekle toplumsal ve kolektif yaşamın merkezine ‘özel’ grupları değil,
tekil olanı koymayı amaçlayan bir politikadır. Bu, Zapatistaların
yaşadıklarının gösterdiği gibi, zorluklar ve gerilimlerle dolu, talepkâr bir
politikadır. Bu, aynı zamanda, birçok ‘demokratik’ yapıyı destekleyen düzen ve otorite
fikirlerinin derin bir biçimde yüceltildiği türde bir temelde değil, olumsal ve
yaratıcı ilişkiler telinde yapılandırılan türde, hassas bir uygulamadır. Fakat
bu, sadece Meksika’da değil, kişinin bakmayı umursadığı her yerde güç kazanan
bir duyguya sadık kalan bir politikadır. Bu, basit ama kesin olarak temsil
sonrası bir önermeden başlar: ‘Kendi Hesabına Konuş’.
Çeviren: Ilgın Yıldız
Kaynakça
Ansell-Pearson (1999) Germinal
Life: The Difference and Repetition of Deleuze. London: Routledge.
Collier, G. A. (1999) Basta!:
Land and the Zapatista Rebellion in Chiapas.
London: Food
First Books.
Connolly, W. (1996) The Ethos
of Pluralization. Minnesota:
University of Minnesota Press.
Deleuze, G. (1983) Nietzsche
and Philosophy. Trans. H. Tomlinson. London:
Continuum.
Deleuze, G. (1994) Difference
and Repetition. Trans. P. Patton. London:
Continuum.
Deleuze G. and Guattari F. (1983) Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia vol. 1. Trans. B
Massumi. London:
Athlone.
Deleuze G. and Guattari F. (1988) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia vol. 2. Trans. B.
Massumi. London:
Athlone
Deleuze, G. (2001) Empiricism
and Subjectivity. Trans. C. V. Boundas. New York: Columbia University
Press.
Donaldson, I. (2002) ‘Hierarchy and
Ontological Dualism: Rethinking Gilles Deleuze’s Nietzsche for Political
Philosophy’, History of Political Thought,
vol. XXII, pp. 654-69.
Goodchild, Phillip (1996) Deleuze
and Guattari: An Introduction to the Politics of Desire. London: Sage.
Hardt, M. and Negri, A. (2000) Empire.
Harvard, Mass.:
Harvard University Press.
Hobbes, T.(1997) Leviathan. Edited by R. E. Flathman and D Johnston. New York: Norton.
Holloway J. and Pelaez P. (1998) Zapatista!
Reinventing Revolution in Mexico.
London: Pluto.
Irigaray, L. (1985) This Sex
Which Is Not One. Trans. C. Porter and C. Burke. Cornell: Cornell University
Press.
Irish Mexico Group (2001) Chiapas Revealed.
http://flag.blackened.net/revolt/mexico/pdf/revealed1.html
Kymlicka, W. (1995) Multicultural
Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Oxford University
Press.
Laclau, E. (1996) Emancipation(s).
London:
Verso.
Marcos, Subcomandante Insurgente (2001) Our Word is Our Weapon: Selected Writings. Edited by Juana Ponce de
León. London: Serpent’s Tail.
Mill, J. S. (1972) ‘Considerations on Representative Government’ in
J. S. Mill, Three Essays. Oxford: Oxford University
Press.
Olkowski, D. (1999) Gilles
Deleuze and the Ruin of Representation. London: University of California
Press.
Patton, P. (2000) Deleuze and
the Political. London:
Routledge.
Phillips, A. ‘Dealing with Difference; A Politics of Ideas or a
Politics of Presence’, Constellations,
1:1 1994, pp. 74-91.
Rawls, J. (1999) A Theory of
Justice. Revised Edition. Oxford:
Oxford University Press.
Williams, A. (2003) Gilles
Deleuze’s ‘Difference and Repetition’: A Critical Introduction and Guide. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Young, I. M. (1994) Justice and the Politics of Difference. Princeton NJ:
Princeton University Press.
[1] Bu yazının çeşitli
versiyonları, Edinbugh’de 2003 yılının Mart ayında düzenlenen ‘Temsil’ konulu
ECPR workshop’ında, ve yine 2003 yılının nisan ayında düzenlenen Nottingham
Political Theory Workshop’ında okunmuştur. Bu iki workshop’ın katılımcılarına
yorum ve önerileri için teşekkür ederim. Aynı zamanda, Andy Robinson, Beth
Metcalf, David Stevens, ve Susan McManus’a da müsveddeler üzerine yaptıkları
detaylı yorumlar için teşekkür ederim.
[2] Bu yazının, Zapatistler
açısından birincil kaynağı, Subcomandante Marcos’un –Marcos,2001’de
toplananlardan alınmış yazılarıdır. Marcos’un –ve genel olarak Zapatistlerin-
bildirilerinin kapsamlı bir özeti, Struggle sitesinde bulunuyor (http://www.struggle.ws/mexico.html)
. Aynı zamanda bkz. Holloway ve Pelaez, 1998; Collier, 1999.
[3] Pharmakon, Yunanca hem ilaç hem de zehir anlamlarına gelen bir
sözcük. Derrida’nın meşhur “Platon’un Eczanesi” metni (1972) Platon’un Phaedrus
diyaloğu
üzerinde yoğunlaşarak, kabaca söylersek Platoncu kesin ayrımları bozar –en.
[4] Kayda değer bir istisna,
feminist teori ve özellikle de Dorothea Olkowski, Elizabeth Grosz ve Rosi
Braidotti’nin çalışmalarıdır. Difference and Repetition, örneğin Olkowski’nin
2000 yılındaki çalışmasında yankı bulmuştur. Bu çalışmaya dair ilgi, felsefede
kendini göstermiştir. Burada, Ansell-Pearson (1999) ve Williams (2003)
isimlerini geçirebiliriz.
[5] Deleuze’ün politikasının
‘öneri sunan’ yanları için örnekler: Patton, 2000; Connoly, 1996; Goodchild,
1996. Bu çalışmaların hepsinin kanıtladığı üzere, Deleuze, birkaç diğer düşünür
gibi çağdaş düşünün, ‘bir kenara koymak’ üzerinden araştırma eğiliminden
yakınır. O, Marksistler için, ümitsizce ‘postmodern’ bir düşünür,
post-yapısalcılar için, ontolojik ve ‘bu nedenle de’ metafizik teorisyenlik
üzerine sağlıksız bir damak tadı olan bir ‘özcü’dür.
[6] ‘Minörleşmek’, bir seviyeye
kadar, A Thousand Plateaus’un konusu. Yalnız, minörleşmek ve otonomi arasındaki
bağın bir özeti için, özellikle bkz. Plateau no.4, s.105-6.
[7] Burada, Nietzsche’nin soylu
kavramının bir okuması olarak, Deleuze’ün versiyonunun tartışıldığını
ekleyebiliriz. Bkz. örn. Donaldson, 2002. Donaldson’ın iddiası, Deleuze’ün;
Nietzsche’nin düşüncesinin hiyerarşik vasfını, ‘demokratik’ ve eşitlikçi bir
okuma adına yazdığına dairdir. Burada ekleyebileceğimiz şey, Deleuze’ün bir
demokrat olmadığı ve bir demokrat olduğunu da iddia etmediğidir. Benzer bir
şekilde, söz konusu eşitlikçilik, eşitliği, kavramla normalde bağdaştırılan
şekilde dağıtımcı ya da politik bir prensip olarak değil, ‘tek anlamlılık’ (univocity) olarak ele alır.
[8] Aristokratlar –en.
[9] Hoi polloi, Yunanca’dan, kitleler, kalabalıklar –en.
[10] Ara sıra, ‘Zapatista Ulusal
Özgürlük Ordusu, National Democratic Convention’ın, Meksikalıların demokrasiye geçiş sürecinde onların çıkarlarının gerçek temsilcisi olarak tanıyacak’ gibi açıklamalara rastlanır. ‘Second
Declaration of the Lacondon Jungle’, quoted Marcos, 2001, s.49.
[11] ‘Chiapas revealed’,
toplulukların birinci elden açıklamalarından bazılarını içerir.
[12] Marcos/Zapatistalığın bir
‘ayna’ gibi görülmesi konusu, Birinci Kıtalararası İnsanlar için ve
Neoliberalizme Karşı Encuentro’nun
giriş konuşmalarında açıklanmıştır; Marcos’ta alıntılanmıştır; 2001, s.101-6.
[13] Bu bölüm, sonradan 28 Mayıs
1994’te bildirge olarak çıkan bir röpörtajın sonunda bulunur. Röpörtaja www.spunk.org sitesinden ulaşılabilir.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder