Sayfalar

13 Şubat 2012 Pazartesi

Öteki Şahsın Anarşizmi

Mitchell Verter 


 Emmanuel Levinas’ı anarşizm için okumak ilk bakışta imkânsız bir işmiş gibi görünebilir. Levinas’ta politik olanı düşünme teşebbüslerinin çoğu, liberal devletin ahlaki zorunluluklarını desteklemeye ya da İsrail devletinin çoğu zaman şüpheli –bazen korkunç– hareketlerini meşrulaştırmaya çalışmıştır. Kimi yazarlar Levinas’ın derin ahlak talebini monoton bir ahlakçılığa, çeşitli radikal düşünce akımlarını yerlerinden etmek için kullanılan retorik bir silaha indirgemiştir. Simon Critchley’nin dikkat çektiği gibi “Levinas’ı, yavan evrenselciliği kendisinin ‘ilk felsefe ahlak felsefesidir’ sloganında yakalanabilecek muhafazakâr cumhuriyetçiliğin bir çeşit savunucusu olarak kutsamakta tehlike var.”[1] Levinas bunun gibi yorumlara destek sağlayabilir, ama bu makale, Levinas’ın kendisinin bile kendi yazılarının yetkili bir yorumlayıcısı sayılıp sayılamayacağını sorgulamaktadır. Eserler anonim bir kamusal alan vasıtası ile nesilden nesile geçerken eleştiriye, tefsire, yeniden yoruma ve şerhe radikal biçimde açıktır. Levinas’ın yazılarının sağduyulu her okuması bunu hesaba katmalı ve tekrar söylemek için söylenenlerin mirasını benimsemelidir. Bu makale, Levinas’a ilham veren mesihsi itkiye bir cevap olarak yeni, putkıran bir okuma ortaya koymak için Levinas’ın eserlerini açıkça putlaştıran her türlü yorumu yıkma gayretinde olacaktır. 


Anarcian 

 Levinas tüm savaş sonrası yazılarında “anarşi” kelimesini zamansal ve tematik düzenlerin her ikisinin de zıttı olarak kullanır, fakat 1968 tarihli Hümanizm ve An-arşi ve İkame (Substitution) makalelerinde bu anarşinin nihai bir terimle nasıl ifade edilebileceğine daha fazla odaklanır. İkame’de ontolojik ben-bilincini, kendini “ideal bir ilke, bir arch”[2] aracılığıyla kaybeden ve bulan bir hareket olarak tanımlar. Levinas’ın Yunan terminolojisini kullanışı, Martin Heidegger ile aynı biçimde, felsefeyi Yunan kökenine bağlamak için kasıtlı bir çaba gibi görünür. Heidegger ve ondan sonra Reiner Schürmann, archē teriminin felsefi sözlüğe Aristo ile birlikte girdiğini iddia eder. Aristo –Heidegger’in Batı metafiziğinin temeli olarak gördüğü– Fizik’e tüm bilimsel bilginin – epistemēarchē ile tam bir tanışıklıktan türeyeceğini açıklayarak başlar. Aristo Yunan düşüncesinin tarihini fiziki archē’nin gerçek doğasını tanımlama teşebbüsleri şeklinde nitelendirse de birçok yorumcu, Aristo’nun kendi felsefesini saygıdeğer bir mirasın neticesi olarak konumlandırmak için önceki düşünürlere geriye dönük olarak bu kökeni empoze ettiğini öne sürmüştür.

 Heidegger ve Schürmann, Aristocu archē kavramını bir görüngünün ortaya çıkışını bu görüngünün bir ilkenin hâkimiyeti altında olması ile ilişkilendirdiği için eleştirir. “Öncülük etme”nin hem “başlatma” hem de “yönetme” anlamına gelebilmesiyle aynı şekilde, archē kavramı –en eski Yunan metinlerinde bile– her zaman hem bir başlangıcı hem de siyasi bir otoriteyi ifade edecek şekilde kullanılmıştır. Aristo bu gündelik anlamlardan Metafizik’in D kitabında söz eder, archēyi hareketin başlangıcı, doğanın ön tezahürü, bilinebilir ilk kısım, harici bir şey tarafından yaratılış olarak tanımlar. Archēnin “başlangıç” olan bu anlamlarının yanında, Aristo archēyi hâkimiyet olarak da farklı bir şekilde tanımlar: “hâkimler, otoriteler ve despotluklar gibi, neyin gerçekleşeceğine kasıtlı seçimiyle karar verenle uyum içinde olan.” [3] 

 Archēnin başlangıç ve hükmetmekle ilgili anlamları arasındaki danışıklılık Politika’da daha da aydınlatılmıştır. Aristo kitap boyunca hâkimiyeti rasyonalize etmek için bütün ve parça arasındaki temel ayrımı kullanır. Bir polisin evlerden oluştuğunu ve ev idare sanatının da –oikonomos (ekonomi)– mülk edinme olduğunu belirtir. Aristo’nun ele aldığı ilk mülk köledir, onun da bütünün bir parçası olduğunu ifade eder. “Yine, bir mülkten bir parçadan bahsedildiği gibi bahsedilir; çünkü parça sadece başka bir şeyin bir parçası değildir, tamamen ona aittir; bu aynı zamanda bir mülk için de doğrudur. Efendi kölenin tek efendisidir; ona ait değildir, ancak köle sadece efendisinin kölesi değil, tamamen ona aittir.”[4] Köle, efendisiyle olan özel kulluk ilişkisini sürdürmeye hep mecbur bırakıldığı için varoluşunun efendisinin varoluşu tarafından kapsandığı düşünülebilir. Aristo hâkimiyetin archēsini başlangıcın archēsinin üzerinden temellendirerek köleliği daha da meşrulaştırır. “Otorite ve itaat sadece kaçınılmaz olanın değil aynı zamanda uygun olanın da koşullarıdır: bazı durumlarda şeyler doğuş anından itibaren yönetmek ya da yönetilmek için seçilmiştir.” [5] (kai euthus ek genetês enia diestêke ta men epi to archē sthai ta d’ epi to archē in.) Kocaların eşleri ve babaların çocukları üzerindeki hâkimiyetini, benzer bir şekilde aynı mantığı ve archēnin aynı ikiliğini kullanarak doğallaştırır.[6] 

 Aristo, erkeklerin kadınlara hükmeden archēsinin bir ilk archēden ortaya çıktığında ısrar eder, oysa “anarşi” kavramının ilk faal politik (ya da anti-politik) kullanımı bir kadının konuşmasından ortaya çıkmış gibi görünmektedir. Yalın haldeki anarchosun en eski Yunan yazısında, Homeros’un İlyada’sında bulunmasına karşın bu, tipik olarak bir grubun liderden yoksun oluşunu anlatır. Kelime, Atina’yı yönetecek bir Arkhon’un (yargıcın) seçilmediği yılları tasvir etmek için de kullanılmıştır. Parmenides’in Homeros’on İlyada’sından yaklaşık üç yüz yıl sonra ve Aristo’nun Fizik’inden yaklaşık yüz elli yıl önce yazılan manzumesi, anarchos kavramını “başlangıcı olmayan” anlamında kullanır. Kelime, Parmenides ile aşağı yukarı aynı dönemde, Aiskhylos’un Thebai’ye Karşı Yedi Kişi oyununda da geçer. Kavramın olumsuz kullanımlarının aksine, trajik karakter Antigone, sadece erkek kardeşini defnetmek için cezalandırılmayı göze almaya razı olduğunu değil aynı zamanda “şehrin yöneticilerine karşı anarşist bir muhalefet ile hareket etmekten utanç duymadığını” (oud’ aischunomai echous’ apiston tênd’ anarchian polei) [7] bildirirken kavramı doğrudan kullanır. Elli yıl sonra Kreon “anarşiden daha büyük bir kötülük yoktur” (anarchias de meizon ouk estin kakon.)[8] diyerek Antigone’yi suçladığında Sofokles, Antigone’nin ilk anarşist olarak tasvirini onaylar.

 Antigone mitinde –ismi Yunanca’da “yönetici” anlamına gelen– Kreon devletin iktidarını temsil eder. Kreon’un polisi kuruşu, Carl Schmitt’in politik olanı dost ve düşman arasındaki ayrım, “birliğin ya da ayrılığın, bağlanmanın ya da çözülmenin azami seviyedeki yoğunluğu”[9] olarak tanımlaması yoluyla anlaşılabilir. Göreve başlangıç konuşması, dostluğun ve düşmanlığın önemi üzerine uzun bir söylevdir. “Başka birinin kendi vatanından daha dost olduğunu düşünen hiç kimsenin gözümde değeri yoktur… vatanımın hiçbir düşmanını dost saymam”[10] Kreon, konuşmasını politik olanın sınırlarını tesis eden bir kural ile sonlandırır. “Burada tüm şehre ilan ediyorum ki bu adamı kimse onurlandırmasın. … Fakat devlete ölümüne sadık olan kimse, benim onurlandırmama nail olacaktır.” [11] Kreon bu buyruk yoluyla Oidipus’un oğullarından birinin hatırasını ve vücudunu devletin tarihsel dostu olarak devletin fiziksel sınırları içinde etkili bir biçimde cisimleştirir; diğer oğlun hatırasını ve vücudunu, devletin tarihsel düşmanı olarak devletin fiziksel sınırlarının dışında tutarak cisimleştirir.

 Hegel’in iddia ettiği gibi vatandaşlık ahlakı ile aile ahlakını karşı karşıya koymak yerine Kreon, politik liderlik ile patriarkal tahakkümü açıkça ilişkilendirir. Her kardeş yurttaş ata yurduna sadık olmalı ve bu sadakati savaş alanında erkek kardeş yurttaşları arasında göstermelidir. Bunun tersine aile, dostluk ve düşmanlıkları sürdürme temel politik işlevine de sahiptir. “Babalar bu yüzden evlerinde itaatkâr oğullara sahip olmak için dua ederler, babalarının düşmanlarına cezalarını verebilsinler ve arkadaşlarını kendi onurlandıracağından daha az olmamak üzere onurlandırsınlar diye.”[12] Ailesini başarılı bir biçimde kontrol eden bir erkek politik alanda saygı duyulan bir vatandaş olacaktır fakat aile grubu içinde itaatsizliğe izin veren biri, harici bir düşmanın husumetini üzerine çekecektir.

 Carl Schmitt, düşmanı “varoluşsal olarak farklı ve yabancı bir şey” [13] olarak tanımlamanın yanı sıra her politik varlığın zorunlu olarak “dâhili bir düşmanın tespiti için bir formül”[14] oluşturması gerektiğini belirtir. Çünkü bir insan, kardeşliğe dayalı bir patriyarki içinde bir yurttaş olabilir fakat aynı zamanda düşman bir harici devletin üyesi de olabilir veya yabancı bir güç için devlete ihanet edebilir. Oidipus’un oğulları arasındaki çatışma tarafından gösterildiği gibi kardeşlik, kardeş katline, patriarkal bir devlete bağlılık ise babadan kalan miras için yapılan kanlı bir savaşa dönüşebilir. Fakat daha sinsi bir tehdit asla yurttaş olamayacak birinden gelir. Kreon politik olanın doğası üzerine yaptığı ikinci büyük konuşmasında anarşisi “şehirleri (polis) yok eden” ve “evleri (oikos) yıkan” kadının, devletin ve ailenin sınırları içindeki en tahripkâr tehdit olduğunu belirtir. Kreon, Antigone’nin nişanlısı olan oğlu Haemon’u, evlilikten önce haz sağlayan kadının eve girdikten sonra kötü ve soğuk olabileceğini söyleyerek uyarır. Bu yüzden Haemon’u evlilik planlarını iptal etmeye zorlar, “Sahte bir arkadaştan daha büyük bir yara ne olabilir? Hayır, tükür ona, onu bir düşman gibi dışarı at.”[15] 

 Antigone’nin kendi adı onu zaten başka bir anlamda anarşist olarak tanımlar. Etimolojik olarak anti, “karşı”, ve gonē, “doğum”dan oluşur. Yunanlar için, yaradılışın archēsine karşı çıkan biri olarak adlandırılmıştır. Erkek kardeşi ile ortaklığını, lanetli kökenin paylaştıkları deneyimleri olarak görür: “doğduk aynı rahimden, perişan bir anneden ve talihsiz babadan. Bu yüzden ruhum, onlar isteksiz olsa bile rıza ile paylaşır onun şerrini ve ölülerin suretinde yaşar.”[16] Kader mahkûmu bir soyun varisi olan Antigone, Ödipal laneti sonlandırma kararlılığını temsil eder. Ölümü kucaklamakla kalmaz doğum yapmayı da reddeder. Adeta Kreon’un normal heteroseksüel evliliğe uygun olmadığı yönündeki uyarısını doğrular biçimde, evliliği ve anneliği neredeyse ensest bir kız kardeşlik bağı uğruna küçümser. “Bir koca kayıpsa, başkası bulunabilir ve eğer bir çocuktan mahrum kalınmışsa başka bir adamdan ikincisi yapılabilir. Ama bir baba ve anne Hades’te saklı ise benim için bir kardeş bir daha asla serpilmez.”[17] 

 Antigone, babalar ve erkek kardeşler tarafından kurulmuş siyasi düzene kız kardeşlik ahlakına tutunarak meydan okur. Onun için her bir erkek kardeş eşsiz ve yeri doldurulamazdır, ve ölümlerinden sonra bile her birine karşı kendini sorumlu hisseder. Bir kız kardeş olarak, polisin temelini anarşik bir biçimde tahrip ederek dost ile düşman arasındaki farkı tanımayı reddeder. İsyanı, Kreon’un bir muharebe meydanında mücadele edebileceği bir şey olarak politik bir alandan kaynaklanmaz. Daha çok kökten incinebilirliğinden, ahlaka bağlılığından ortaya çıkar. Antigone’yi erkek kardeşinin ihanetinin sorumluluğunu kendi üstüne almasına, bunu kendi suçuna ve zulmüne dönüştürmesine izin veren şey, –soyut bir İlahi Kanun ya da Anne-Baba Saygısı değil– onu “yerine geçmenin ve fedakarlığın kız kardeş ruhu” kılan erkek kardeşine olan karşı takıntısıdır.[18] 

 Antigone erkek kardeşi ile dayanışmasını cesedinin akbabalar ve kurtlar tarafından tüketilmesini engellemek için onu defnederek ifade eder. Dışlama ve düşmanlığın politik mantığının tersi olarak defin, topluma dahil edilme anlamına gelir: hayvanlar alemi içinde ölülerini gömenler sadece insanlardır. Ölüyü tüketmenin bu imgesi, tarih yazımı için bir metafor olarak da alınabilir. Antigone, Kreon’un insan mezarları üzerine bir Devlet inşa etmesini, erkek kardeşinin cesedinin polisin tarihi için bir leş olarak tüketilmesini engelleyerek anarşik bir biçimde protesto eder. 

Tarihten Önce Anarşi 

 Levinas eserleri boyunca anarşi kavramını eski hocası Alman düşünür Martin Heidegger tarafından ortaya konan tarih sorununu eleştirmek için kullanır. Heidegger Varlık ve Zaman’da, dünyanın tarihsel karakterini orada-olmuş-olan olarak Dasein’ın (insanın) tarihsel doğası ile ilişkilendirir. “Doğa bir kırsal alan olarak, kolonileştirilmiş ya da sömürülmüş bir alan olarak, bir savaş alanı olarak, ya da kült yeri olarak tarihseldir. …[Dünya-tarihsel] ilk olarak, dünyanın Dasein ile özsel olarak varolan birliği içinde tarihselleşmesi anlamına gelir.” [19] Tarih insanlığın çevresi ile etkileşiminden ortaya çıkmakla kalmaz, Dasein, kendini, kendi tarihsel etkinliğini toplumsal Başkaları-ile-Varlığına bağladığında en otantik şekilde anlar ve başkalarıyla birlikte miraslarını devralarak kaderlerini belirlerler. “Bir topluluğun, bir halkın (Volk) tarihselleşmesini böyle belirtiriz.” [20] 

 Levinas, Naziler iktidara geldikten hemen sonra geçmişe, tarihe ve yazgıya giden kaçınılmaz bir zincirin bu Germen ileri sürülüşünün, savaş ve fetihin politik ülküleri ile bağlantılı olduğu yönünde uyarır. Yahudi, Hıristiyan ve aydınlanma düşünceleri, aksine, insanın geçmişin bağlarından kurtarılmasını ve yeni bir şimdiki zamanda insana yeni bir başlangıç verilmesini teşvik etmiştir: “mutlak konuşmak gerekirse, [insanın] tarihi yoktur.”[21] Nazi şiddeti öngörüsü İkinci Dünya Savaşı’nın dehşetleri ile teyit edildikten sonra Levinas, Antigone gibi, katledilenleri tüketme biçimi yüzünden tarih kurumunu eleştirir. Şöyle yazar: “Tarih yazımı, sağ kalanların, ölmüş iradelerin çalışmalarını kendilerine mâl etmelerini anlatır; galipler tarafından, yani, sağ kalanlar tarafından yürütülen gaspa dayalıdır; köleliğe karşı mücadele eden hayatı unutarak esareti anlatır.” Tarih tanım gereği sadece sağ kalanlar tarafından, geçmişleri zaten sona ermiş cesetlerin tepesinde [sur] yaşayanlar [vivir] tarafından yazılabilir.

 Levinas, Bütünlük ve Sonsuz’da “anarşi” kavramını yaşayan tarihsel söylem ve susturulmuş ölüler arasındaki bu ayrımı geliştirmek için kullanır. [22] 

 Tarihselin ve geçmişin her ikisi de konuşulabilecek olanın temaları olarak tanımlanmıştır. Tam da artık konuşmadıkları için tematize edilmişlerdir. Tarihsel olan kendi mevcudiyetinde ebediyen yoktur. Bu, kendi tezahürlerinin arkasında gözden kaybolduğu; görüntüsünün her zaman yüzeysel ve müphem olduğu; kökeninin, ilkesinin her zaman başka yerde olduğu anlamına gelir. … İlkesini kaybeden bu dünya, an-arşik olan, bir görüngüler dünyası, doğru olana cevap vermez.

 Tarihsel bir olgu işlenmemiş bir veridir: ölü, sessiz bir kanıt parçasıdır. Kendi başına esrarengizdir. Tam da bu yüzden bir tarihçi, üzerine bir tema empoze ederek onu anlamlı bir sistemde, ilgili diğer olgularla bir araya getirebilir. Ama en nihayetinde bu toplama gelişigüzeldir; olguların kendileri muğlâk ve yoruma açık olarak kalır. Örneğin, Heidegger’in Mayıs 1933’te Nazi Partisine katıldığını bilsem bile, bu bilginin gerçek anlamını asla öğrenemem. Kendisinin geride bıraktığı kanıtlara rağmen kendi içselliğimden, onun ruhsal yaşamının dışsallığına asla nüfuz edemem: hiçbir belirgin söz ya da somut hiçbir hareket, kesin niyetini ayırt etmek için gerekli olan önemli kanıt parçasını asla sağlayamaz. Bu esrarengiz anarşi, geçmişin olası her türlü yorumu hakkında şüphe uyandırmakla kalmaz aynı zamanda geçmişin yorumlanmaya devam etmesinin kaçınılmazlığının da altını çizer.

 Levinas, anarşi ve tarih incelemesini geç dönem çalışmalarında derinleştirir. Bütünlük ve Sonsuz geçmişi göz önünde bulundursa da nihayetinde geleceğe işaret eder. Tahmin edilemez davranışları beni sonsuz bir sorumlu doğurganlık geleceği için dirilten Öteki’nin, tamamen anlaşılamayacak biri olarak, ben ile nasıl karşı karşıya geldiğini anlatır. Naziler tarafından katledilen aile üyelerine ve diğer insana duyulan nefretin tüm kurbanlarına adanan bir kitap olan Varlıktan Başka Türlü, daha yoğun olarak geçmiş ile uzlaşma üzerine odaklanır. Bütünlük ve Sonsuz’daki gibi; kendini ahlaki bir zorunluluk olarak ortaya koyan, anlaşılmaz bir şeydir – susturulmuşların ve unutulmuş geçmişin muammasıdır. Bir kişinin tarihsel bir varlık olarak ortaya çıkışından önce zaten başkaları tarafından yaratılmış bir dünyadan sorumlu biri olarak yaratılmıştır. Anarşik sorumluluk, “yaratılmışın sorumluluğudur, varlığı bütünlüğüyle desteklemekten kaçınmak için vücuda gelmekte çok geç kalmış olanın sorumluluğudur. Ötekinden sorumlu olan, insana bağlılığı olmayan bu varoluş şekli, özgürlük öncesi insan kardeşliği olgusuna denk gelir.”[23] 

 Bir insanın diğerleri tarafından yaratılan bir dünyaya karşı sorumlu olduğu mefhumu, etik anarşist Peter Kropotkin’in temel bir iddiasının izlerini taşır. Kropotkin, bir insanın yeryüzü üzerindeki refahının sonsuz sayıda ötekinden kalan bir miras olduğunu söyler. Maddi temellerimiz bile ölmüş işçilerin cesetlerine dayanır. “Her konutun, fabrikanın ve deponun değeri, şu anda ölü ve gömülü haldeki milyonlarca işçinin toplu emeği ile yaratılmıştır.”[24] Kropotkin, bu radikal borçluluktan, bir kişinin yarattığı her şeyi radikal bir biçimde diğerlerinin çalışmasına bağlı olduğunu için özel mülkiyet kavramının absürd olduğunu çıkarır: “Ortak mülkiyet olmayan, geçmişten ve şimdiden kaynaklanmayan tek bir düşünce ya da icat bile yoktur. Yoksulluk içinde ölen, tanınan ve tanınmayan binlerce mucit, insan dehasını somutlaştıran bu makinelerin her birinin icadı için birlikte çalışmışlardır.”[25]  


 Mülkiyet Nedir? 

 Levinas’a göre tarihin eleştirisi, her zaman mülkiyet sahipliğinin eleştirisinin izlerini taşımıştır. Levinas, 1968 tarihli makalesi “İkame”nin açılış bölümü İlke ve Anarşi’de, Batı ontolojisinde özün, kendisini kaybederek ve archē’nin “ona sahip olmasına” ve “varlıkta bir sahip olma anını” [26] örneklendirmesine izin vererek, kendisini bir archē’de bulup dalgalandığını söyler. Var olma ve sahip olmanın bu ikiliği Levinas’ın yazıları boyunca gözlemlenir. ‘Hitlerciliğe” karşı olan 1935 tarihli makalesinde, faşist düşüncenin bedeni tarihe vazgeçilmez bir bağlılık olarak tasviri ile Batı düşüncesinin insanı zamandan ve fiziksellikten manen ayırış biçimini karşılaştırır. Bunu “kendisini olmuş olandan (what has been) özgürleştirebilmesi için ruha verilen güç” olarak niteler, sahip olmak’ı (to have) ve olmak’ı (to be) italik yazarak kurduğu mükemmel kombinasyon gramer olarak da geçmişi bir mülkiyete dönüştürür.

 İkinci Dünya Savaşı’ndan hemen sonra Levinas bir “il y a” (orada var) kavramını ortaya koyar: her türlü özel ayrıklığa hükmederek ve bunları ortadan kaldırarak ortak olmaya zorlayan, farklılaşmamış varlık bütünü. Bu kavram, Heidegger’in lütufkâr es gibt”(“var” anlamına gelecek şekilde kullanılır fakat bire bir anlamı “verir”dir) fikrinin bir parodisi olmakla kalmaz Varlığı orada (y) varlığı sahip (a) olan anonim bir “o” (il) olarak yeniden tanımlar. Bu akıntıdan var olabilen biri olarak çıkmak sahip olabilen biri haline gelmeyi gerektirir: olduğum ben (moi) sahip olduğum benliği (soi) ikiler. Bu hipostaz aracılığı ile ben kendini belirli bir anda belirli bir uzaya yerleştirir. Bu kendi hâkimi olma, ben’in emeğini sarf ederek dışsallığı kişisel mülkiyete dönüştürmesine izin verir.

 John Locke genellikle mülkiyet için bir emek teorisi sunan ilk düşünür olarak bilinir. Özel mülkiyet hakkını bir bireyin öz kimliğine ve kendine sahip olmasına dayandırır. “Dünya ve tüm aşağı derecedeki yaratıklar tüm insanlığın ortak malı olsa da, her insanın kendi ‘şahsında’ bir ‘mülkiyeti’ vardır” [27] Locke’a göre tüm mülkiyet sahipliği, en nihayetinde bir insanın kendi gerçek şahsına –sadece soyut bir kişiliğe değil aynı zamanda vücudunun somut maddeselliğine de– ait olduğu gerçeğinden kaynaklanır. Bir insan, kendi fiziksel vücudunun gayretleri ile dış dünyadaki nesneleri bir araya getirerek bu nesneleri kendi kişisel mülkiyetine dönüştürebilir.

 Locke, mülkiyeti bedensel çalışma aracılığı ile bir insanın hâkimiyeti altına sokulabilecek şey olarak tanımlarken Marx, kapitalizmde özel mülkiyetin proletaryanın emeğinden yabancılaşmış şey olarak ortaya çıktığını savunur. “Bu yüzden özel mülkiyet, yabancılaşmış emeğin, işçinin doğayla ve kendisiyle arasındaki dışsal ilişkinin ürünü, akıbeti ve zorunlu sonucudur.”[28] İşçi, emeği vasıtasıyla kendini bir dışsal nesneler dünyası, kültürel ürünler bütünlüğünü yaratan özne olarak kurar. İşçi kapitalizmde bu kendini-nesneleştirmeyi kendini-yabancılaştırmak olarak deneyimler çünkü emeğinin meyveleri kendine ait değildir: bunlar bir Öteki’ne, kapitaliste teslim edilir. “Eğer emeğin ürünü işçiye ait değilse bu sadece ürünün işçiden başkasına ait olduğu için mümkündür”[29] Bir kendini-öldürme süreci olan yabancılaşmış emek, işçiyi bir yabancıya kurban ederek işçinin yaşayan özünü ölü bir cisme dönüştürür. İş, “yaşamın feragatı olarak canlılıktır, nesnenin yabancı bir kuvvetin, yabancı bir kişinin… emeğe ve işçiye yabancı birisinin karşısında kaybedilmesi olarak nesnenin üretimidir.” [30] 

 Levinas’ın Bütünlük ve Sonsuz’daki iktisadi çözümlemeleri bu klasik kaynaklardan esinlenir. Locke gibi, mülkiyet edimini dışsal bir varlığın sahiplenilmesi olarak tanımlar. İnsan archesi, mülkiyetten kaçan duyusal bir öğenin, “sürekli, benim kaynağa sahip olamamamla gelen [31] bir şeyin içine doğmuştur. Emek bu isimsiz akışı durdurur ve Sonsuz’un öngörülemez geleceğini, insanın şimdide kendisini korumasına izin vererek erteler. Bağımsızlığını askıya alarak beni öğeye olan bağlılığımdan kurtarır. “Sahip olma bu varlığı tarafsızlaştırır: mülk olarak şey, varlığını kaybetmiş bir varolandır.” [32] Mülkiyet, ayrık bir egonun ihtiyaçlarına cevap veren bir şeyler topluluğu üreterek, ben’in harici gerçeklik üzerindeki hâkimiyetini kurar.

 Levinas, Ontolojik geleneği dünyayı, en nihayetinde mülkiyetle ilgili olan, Varlık ve varlıklara indirgediği için şiddetle eleştirir. Dasein’ın bir insan olmadığı üzerindeki ısrarına rağmen Heidegger bile Varlık sorusunu eigenlichtkeit, “kendi-gibi-lik” ya da “hakikilik” ve ereigen, “kendi-leştirme” veya “bir sahiplenme olayı” olarak ortaya koyar. Levinas şöyle iddia eder: “Ontoloji olarak davranışa dönüştürülmüş Varlıkla olan ilişki, varolanı anlamak veya kavramak için doğallaştırmaktan ibarettir. Bu yüzden öteki ile gerçek bir ilişki değil, öteki’nin aynıya indirgenmesi. … öteki’nin baskı altında tutulması ya da sahiplenilmesidir.” Bu sahiplik kişinin başkalık üzerindeki egemen mülkiyetini kursa bile, aynı zamanda bir Öteki ile, bir yabancıyla “belli bir ekonomik yaşam biçimi”ne işaret eder.

 Levinas’ın emek analizi, Locke’un mülkiyeti bütünleşme olarak kavrayışı ile Marx’ın yabancılaşmayı “insanın insandan yabancılaşması” [33] olarak anlayışını birleştirir ve genelleştirir. Emek, dünya ile ben’i varlıkları ele geçirilebilir şeyler ortaya koyarak ilişkilendirir. Bu emek çalışmanın sosyal bir topluluğu içinde konumlandırıldığı için, aynı zamanda, kendini bir Efendi ve mülk sahibi olarak sunan bir Öteki’nin sahiplenici kavrayışıyla bağlantı kurar. “Ürünün anlamdan yoksun karakteri, pazar değerinde, başkaları için uygunluğunda, başkalarının vereceği anlamları üstlenme yetisinde, onu ortaya çıkarandan tamamen farklı bir bağlama girmesinde yansımasını bulur.”[34] Sadece ticari ürünler değil, bir kişinin iradesi ve vücudu da ortaya konuldukları anda yabancılaşır. Bir iradenin başlattığı işler, her zaman başka bir insan tarafından sahiplenilir. Sahiplenilmiş bir vücut (“corps propre” [35]) bir insan, maddi benliğini altın karşılığında satılmaya ya da çelik tarafından katledilmeye maruz bırakarak kendini cismani bir varlık olarak konumlandırır. Bu nedenle, birinin şimdiki bir ana doğuşu bir çeşit intihar olarak tecrübe edilir. Kişi, emeğinin etkisizleştirilmiş ürünleri, “ölü iradelerin çalışmaları” aracılığı ile tarihe kayıtlı hale gelir.

 Bir sahiplenme edimi olarak mülk sahipliği, zorunlu olarak şiddetten ve en nihayetinde cinayetten kaynaklanır. Levinas’ın ilk ahlaki emir Öldürmeyeceksin’i ele alışı zaman zaman nihai bir ahlaki kısıtlama olarak yanlış anlaşılmıştır. Fakat Levinas, “kuşkusuz bu yasaklama, saf ve yalın imkânsızlığa eşit değildir ve hatta tam da yasakladığı olanağı varsayar” [36] der. Cinayet, ahlaki bir imkânsızlık olmasına rağmen esasen her an meydana gelen bir olaydır. Öteki’ye her zaman yaratılışının ve ölümünün bir ikiliği: bir işteki üretimi, bir bedende vücut bulması ve bir kavramla temsil edilmesi aracılığı ile yaklaşılır ve sahiplenilir. Her anda Öteki’yi, kendini ortaya koyması yoluyla, varoluşunu askıya alarak ve geçmişinin kayıtları aracılığı ile onu tarihsel olarak kavrayarak yakalarım. Her gün meydana gelen bu olay, farklı geçmiş kimlik unsurlarının muhafazasında; medya çeşitliliğine indirgenen ve buna tercüme edilen gerçek insanların gerçek yaşamlarıyla –çevrimiçi olarak– karşılaşılan dijital ortamlarda en açık şekilde anlaşılabilir. [37] 

 Bu cinayet her an, yamyamlık olarak, diğer insanın cesedinin tüketilmesi olarak davranışa dönüştürülür. Levinas’ın maddesellik, ihtiyaç ve yeme, doğal jouissance’ın içeriği, bir evde karşılaşılan eşya ve hatta açlık ve yoksulluk ile ilgili çözümlemeleri, bu vampirlikle, bu et-yeme ile ilişki içinde anlaşılmalıdır. Levinas, “doygunlukta, dişimi geçirdiğim gerçek sindirilir, Öteki’de olan güçler, benim güçlerim olurlar, ben haline gelirler”[38] der. Öteki’nin geçmişi, ölümü, geriye dönük olarak, şu andaki kendi tüketim anımla birleştirilmiştir. Bu nedenle, ben –bir tüketici olarak, satın aldığım ve kullandığım şeyler yoluyla– bir işler ağına, sorumluluklar ağına dolaşmış hale gelirim. Bu sorumluluklar, benim keyif almama sebep olan ürünlerin en nihayetinde insani ve çevresel aşağılanmanın ve ölümün bir sonucu olduğunu anladığım zaman bilinçte belirir.

 Ölüm ve tüketilebilir ürünler arasındaki ilişki hesaba katılarak ilk ahlaki emri, Öldürmeyeceksin’i, Çalmayacaksın’ın takip ettiği çıkarılabilir. Levinas sahiplik ve hırsızlık arasındaki bu ilişkiyi açık olarak tanır. “Birine işler üzerinden yaklaşmak, içselliğine soygun yoluyla girmektir; öteki, kuşkusuz, tarihteki önemli kişiler gibi, ifşa edildiği fakat kendini ifade etmediği içtenliğine hayret eder.” [39] Yukarıda bahsedildiği gibi, bu ahlaki imkânsızlıklar gündelik gerçekliklere işaret eder: kişi her tüketim anında bir cinayet işlemekle kalmaz, kişinin Mülkiyet sahipliği, anarşistlerin gösterdiği gibi, Hırsızlıktır. 


Otarşi veya Anarşi 

 Birçok anarşist-komünist gibi Levinas da öteki kişinin varlığının sözde kişisel mülkiyet hakkım üzerinde zorunlu olarak şüphe uyandırdığını anlar. “Mülkiyetin kendisi daha derin metafizik ilişkilerle ilgilidir; bir şey elde edilmeye direnmez; –birinin sahip olamayacağı– öteki sahipler, rekabet edebilir ve bundan dolayı mülkiyetin kendisini onaylayabilirler.” Aristo, köle mülkiyetini parça ve bütünün kapsayıcı mantığına dayandırırken Aydınlanma sonrası düşünce, her bir insanı ayrı bir birey olarak görür ve mülkiyetin bu insanların arasındaki toplumsal ilişkiden kaynaklandığını kabul eder. Levinas, bir kişinin bireysel özgürlüğünün diğerlerinin varoluşu üzerindeki mutlak iddiasını “otarşi” olarak adlandırır.” [Ontolojik] özgürlüğün tanımı şöyledir: öteki ile her türlü ilişkiye rağmen, kendini ötekinin karşısında korumak ve Ben’in otarşisini sağlama almak.” Otarşi, ötekiliği bir tema (archē) aracılığıyla tekrar-sunarak/temsil ederek varlıkları geriye dönük olarak bir ben/kendi (auto)*** ile ilişkilendirir. “Birbirinden ayrılmaz olan tematize etme ve kavramsallaştırma, öteki ile barış içinde olma değil ötekinin bastırılması ve sahiplenilmesidir.” Ötekiliği genel bir temanın altında sınıflandırmak, en nihayetinde, “aynının emperyalizmi” olarak uygulanan ve “Devlet’in tiranlığı” [40] olarak tesis edilen savaş ve şiddettir. 

 Anarşi, tıpkı tarihin kalıtsal archēsini bozguna uğrattığı gibi, varoluşsal veya siyasi bir devlet ya da önermesel bir ifade tarafından empoze edilen tematize edişin hakim archēsinin de düzenini bozar. Levinas, “Ben’ler hiçbir bütünlük oluşturmaz; bu Ben’lerin ilkelerinin kavrandığı hiçbir ayrıcalıklı düzlem yoktur. Çeşitliliğin özünde bir anarşi vardır” [41] der. Her ne kadar Ben ve Öteki toplumsal kategorileri kullanarak ortak bir dünya ortaya koysa da bağımsızlığımızı dünyadan aldığımız anarşik hazlar ile koruruz. İlişkilerimizde bile, Ben her zaman ayrık içselliğimi korurum ve Öteki de her zaman ayrık dışsallığını korur. Birbirimize ne kadar açık olursak olalım deneyimlerimizi birbirimiz için şeffaf hale asla getiremeyiz. Kolektivist anarşist Mikhail Bakunin’in sözleriyle, hiçbir bütünlük, “sonsuz çeşitliliği ve bağımsız çıkarları, istekleri, dilekleri ve ihtiyaçları içine alacak kadar kuvvetli ve geniş” [42] olamaz. Anarşik olarak, her türlü genel kategoriye, bizi içine alıyormuş görünen her anlam düzlemine karşı direniriz.

 Levinas, bu anarşiyi “çeşitlilik, sadece bireyler gizliliklerini ellerinde tutarlarsa üretilebilir”[43] diyerek daha da açıklar. Bu mahremiyetin önemi, anarşist Max Stirner’in özgürlük ve bireysellik arasındaki dikkatli ayrımı tarafından aydınlatılmıştır. Stirner, her ilişkide bir kişinin, özgürlüğünün zorunlu olarak diğerlerinin güçleri tarafından sınırlanmasına sebep olacağını kabul eder. “Tüm Rusların diktatörü olsaydım gene de mutlak özgürlüğü tadamazdım. Fakat bireyselliğim söz konusu olduğunda, kimsenin ona dokunmasını istemem. Toplumun hedeflediği ve hükmü altına almaya çalıştığı tam da bireyselliktir.” [44] Devlet, bir bireyin biricikliğini bireyin kimliğini hâkimiyeti altına alarak bastırmaya çalışır. En sonunda, bunu bireyin en temel özgürlüğünü: diğer bireylerle birlik kurma ve bozma özgürlüğünü kısıtlayarak yapar. Bir birey kendi benliğinin bölünmez bütünlüğünü korumakla kalmaz, aynı zamanda kendini bir parça olarak kapsayacak her türlü bütünden kendini ayırma özgürlüğünü de elinde tutar. Bunun aksine Devlet, ayrılma ve yeniden-bağlanmanın bağımsız gücünü reddederek insanı kendisi ile sürekli bir ilişki içinde bulunmaya zorlar. “Bağlılık, toplumda belirgin hale geldiğinde, bağlılık sürekli yeniden-bağlanma edimi olduğu için artık bir bağlılık olmaktan çıkmıştır”[45] 

 Stirner gibi, Levinas da özgürlüğü tutsaklıktan kurtulma yeteneği olarak anlar. Bir insan geçmişte ne vaatlerde bulunmuş olursa olsun yeni bir şimdiki zamanda tarihe ihanet edebilir. “İnsan kontrolü tekrar eline geçirip kendi seçiminden dönebilir.”[46] Egonun bireysel bilinci, egonun genelleştiren her türlü kategorinin içine çekilmekten çekinmesine ve tiran bir devlete köle olmaktan kaçınmasına izin verir. Levinas’ın bu katılımdan kurtulma yeteneğinden “ateizm” olarak bahsettiği gibi Stirner, “bireyselliğimiz ‘sadakate’ ve ‘bağlılığa’ hiçbir yasaklama getirmez: dini değiştirme ve terk etme de dâhil olma üzere her şeye izin verir” [47] der.

 İtalyan anarşist Enrique Malatesta, anarşi ve otarşi arasındaki ayrımın işbirliğine dayalı bağlılık ile Devlet arasındaki farkı desteklediğini söyler. Otoriter politik teori, kendini Thomas Hobbes’un devletin bencil ve yabani insanların arasındaki savaşların önlenmesi için gerektiği yönündeki iddiası ile meşrulaştırır.

 Otoriter ekolün teorisyenleri derler ki, eğer bir bireyin çıkarları, eğilimleri ve arzuları diğer bir bireyinkiler ile, veya belki tüm toplumla, çatışma halindeyse, bu kimseyi diğerinin ya da diğerlerinin çıkarlarına saygı duymaya mecbur bırakma hak ve yetkisine kim sahip olacak? Bireyin genel iradeyi rahatsız etmesini kim engelleyebilecek? Herkesin özgürlüğü diğerlerinin özgürlüğü ile sınırlandırılmıştır derler: fakat bu sınırları kim kuracak ve bunlara saygı gösterilmesini kim sağlayacak? Çıkarların ve arzuların doğal karşıtlığı devletin gerekliliğini yaratır ve otoriteyi meşrulaştırır. Otorite toplumsal mücadelenin arabulucusu olarak müdahale eder ve her bir kişinin haklarının ve görevlerinin sınırlarını belirler.

 Otoriter siyasi düşünce, aydınlanmanın özgür bireysellik kavramını saf bencilliğe dönüştürerek[48] ve daha sonra devleti tüm çatışmayı etkisiz hale getirebilecek tarafsız bir kurum olarak meşrulaştırarak iki çeşit tahakküm dayatır. Fakat Malatesta, devletin aslında varlıklı sınıfın gücünü arttırmak ve halkın geriye kalanının sömürülmesine izin vermek için çalıştığına dikkat çeker. Malatesta, bu tahakküme karşı “İnsanda onu komşusuyla yakınlaştıran bir duygunun var olduğunu”[49] iddia eder. Devletin zorlaması olmayınca insanlar “gönül rızasıyla oluşturulan birliktelikler”[50] içinde çalışmaya başlar. Yani insanın iradesi, gönüllülüğü, zorunlu olarak diğer insanlara bağlılık ile ilişkilidir.

 Malatesta gibi, Levinas da, herkesin herkese karşı savaşını meşrulaştıran Hobbesçu bencil öznellik modelini eleştirir. “Varlık’ın menfaati, birbirleri ile, her biri tüm diğerlerine karşı mücadele eden bencilliklerde, birbirleri ile savaş halinde bulunan ve bu yüzden birlikte olan hassas bencilliklerin çeşitliliğinde çarpıcı bir hal alır.”[51] Bu şahsi menfaatlerden “hiyerarşinin doğuşu”nun, hem doğuşun hem de idarenin, ana hatlarını çizerek, en sonunda siyasi tahakküm üreten otoriter bir düzen ortaya çıkar, “Kendini, kendi kökeni olarak, yaratılmamış, bağımsız bir prensip, bir prens olarak ortaya koyan tam da egonun bu bencilliğidir.”[52] Levinas, ben’in yaratılış dünyasından radikal biçimde sorumlu olarak yaratıldığını, Öteki’ye anarşik olarak bağlı olduğunu ileri sürer. Bir insanın kendi kökeni ‘sorumluluk olan saf bir edilgenlik tarafından öncelenir… bu başkalarının özgürlüğüne karşı sorumluluğumdur.’[53] Anarşist Mikhail Bakunin, Öteki’nin kendi Benliğim karşısında sahip olduğu bu önceliği benzer bir şekilde ortaya koyar; “Özgürlüğümün kısıtlanması ya da inkârı olmak bir yana, komşumun özgürlüğü, kendi özgürlüğümün bir önkoşulu ve onaylanmasıdır” [54] 


Nanterre Üniversitesi: 1968 

 Levinas, yeteri kadar incelenmemiş bir dipnotta anarşi kavramını kullanışının bu kavrama “herkes tarafından atfedilen politik (ya da anti-politik) anlamdan önce geldiğini” [55] iddia eder. Fakat bu ifadenin kendisi, Levinas’ın geç dönem çalışmalarını oluştururken politik (ya da anti-politik) anarşi üzerine ciddi biçimde düşündüğüne işaret eder. Levinas’ın bir kavram olarak “anarşi” deme problemini ciddi biçimde göz önünde bulundurduğu iki metin, “Hümanizm ve Anarşi” ve “İkame”, 1968’de Paris Nanterre Üniversitesi’nde ders verirken yazılmıştı. Bu metinlerin yayınlanmasından birkaç ay önce Nanterre, Mayıs 68’deki devrimci hareketlerin merkez üssüydü. Bu dönemde gruplar birbiri ardına, diğerlerinin ıstırabı karşısında duyulan sorumluluğun anarşisine çekilmişti. 3 Mayıs’ta sekiz öğrenci, masum Vietnamlıları katleden anlamsız savaşı protesto ettikleri için Nanterre Üniversitesi’nden atıldılar. Paris Sorbonne Üniversitesi’ndeki öğrenciler, Nanterre Üniversitesi’ndeki diğer öğrencilere yapılan haksızlığı protesto ettiler. Fabrika çalışanları, vahşet dolu polis ayaklanmaları silsilesi sırasında öğrencilere uygulanan şiddete karşılık olarak Fransız Devleti’ni felce uğratan bir genel grev ilan ettiler.

 Levinas, makalelerinin birçoğunda özellikle bu olayların anlamları üzerine düşünür. 1968’in politik karmaşasını modernitenin ve burjuva hümanizminin bir krizi olarak görmüştür. Levinas’a göre büyük sorun Antigone’nin karşısına çıkanla aynıydı: hayatta olanlara hâlâ sıkıntı veren cesetlerle ne yapılmalı; bu kadar kitle katliamından sonra tarih nasıl anlam ifade edebilir? “Savaşlar ve imha kamplarındaki gömülmemiş ölüler… kişinin kendiyle ilgili kaygılarını trajikomik, akıllı hayvanın evrende ayrıcalıklı bir yere sahip olma iddiasını aldatıcı kılar.”[56] Yazıları boyunca çeşitli radikal düşünürler benzer şekilde, modernitenin, yabancı halklara karşı fiilen işlenen katliam, insan varoluşunun metaya dönüştürülmesi ve otoriter solcular tarafından yürütülen siyaset yoluyla cinayet olarak ortaya koyduğu yöntemleri kınarlar.

 Sadece kültürün ölüm içine sızmamıştı, hayati bir devrimin olanaklılığı bile şüpheli görünüyordu. Birçok duvar yazısı sitüasyonist Raoul Vaneigem’ın kurumsal solu suçlamasını alıntılamıştır: “Günlük yaşamdan açıkça bahsetmeden, aşkın nesinin yıkıcı ve kısıtlamaları reddetmenin nesinin olumlu olduğunu anlamadan devrimden ve sınıf mücadelesinden bahseden insanların ağızlarında cesetler vardır.”[57] Rusya ve Çin’deki devrimci kurumsal rejimlerin vahşeti birçok radikali şok etmiştir ve birçoğu Stalinist ve Maoist partilerin otoriter yönetimlerine yabancılık hissetmişlerdir. Levinas, “Bugünün endişesi çok daha büyüktür. Bu, bürokrasi ve baskıya boğulmuş devrim tecrübelerinden ve adı devrim olan totaliter zorbalıklardan kaynaklanır. Çünkü bunlarda yabancılaşmadan kurtulmanın kendisi yabancılaşmıştır[58] En nihayetinde bu bürokrasiler, diğer kişi ile ahlaki ilişkiyi her şeyi evrensel bir ilkeye göre düzenleyerek engellemişlerdir.

 Levinas, 68 olaylarının insanlığın modern toplumda ontolojik olarak nitelikleri olan bir töz, rollerin bir taşıyıcısı ve özellikleri olan bir şey olarak kavranmasından kaynaklandığını gözlemlemiştir. “Mücadele ettikleri şey, kapitalizm ve sömürüden öte kendi durumlarıydı: varlığın meziyetlerle, unvanlarla, mesleki yeterlikle bir birikimi; hiçbir dini rüzgarın eşitlikçi kılmakta başarılı olamayacağı, tüketimin zorunluluklarının ötesinde korunan hiyerarşik bir toplum kurarak diğerlerinin üstüne yaslanan ve onları ezen ontolojik bir şişlik olarak görülen insan.” Bu söz, söylenişinin ahenginde bile kurumların insaniyetsizliğini protesto eden birçok duvar yazısının izlerini taşır. “Yükseltilmeyi, diplomalılaştırılmayı, ruhsatlı yapılmayı, stoklaştırılmayı, kayıt altına alınmayı, telkin edilmeyi, varoşlaştırılmayı, vaaz dinlemeyi, yenilmiş olmayı, uzaktan manipüle edilmeyi, gazlanmayı, tutuklanmayı reddediyoruz”[59] Guy Debord gibi situasyonistlere göre insan varoluşunun bu indirgenişi, var olmasahip olmaya çeviren ve sahip olmayı görünme şeklinde metalaştıran kapitalizmin ürünü olan gösteri toplumundaki temsil rejimi tarafından üretilir. Buna karşılık olarak, Levinas Hümanizm ve Anarşi’de şöyle der: “Seyirci olarak kalabileceğim yerde, sorumluyumdur.”[60] Bencillik tarafından zapt edilmemiş ya da dünya tarafından büyülenmemiş insani özne, kendini Öteki’nin özgürlüğünden etik olarak sorumlu tutar.

 Levinas 68 Mayıs’ı üzerine düşüncelerinde devrimci öğrencilerin devrimci anarşisini tarif etmek için bilinçli bir şekilde kendi etik terminolojisini kullanır. Genci, incinebilirliğinin, onu Öteki’nin ıstırabına karşı sorumlu kıldığı kişi olarak tanımlar. “Filozofun sevdiği genç, ‘varlık öncesi’dir, ‘varlıktan başka’dır.” [61] Levinas şöyle der: [62]
Gençlik bir bağlamdaki kırılmadır, varlıkta mevkisi olmayan Nietzscheci acı kehanettir. Ama samimiyetten, yani, ötekine sorumluluktan geldiği için keyfî değildir. Bu sınırsız sorumluluk, ruhun bir durumu olarak hissedilmez fakat ben’in kendinde, külle kaplanmış közler gibi kendini tüketerek – ve alevlerle parlayarak, öznenin öznelliğine işaret eder. Başkalarının maruz kaldığı zalimlikler ve kötülüklerle acıyan bir yara olan sorumluluk, çağımızı bu zalimliklerin ve kötülüklerin tanımladığı kadar tanımlar. Gençlik, çoktan suçlu bulunmuş bir dünyaya karşı çıkmaktan ibarettir. … Kalın yapıtlar katmanı altında onları bozan sorumlulukları bulabilen gençlik, artık değişim ve geçiş çağı olmaktan çıkmıştır ve gençliğin insanın insanlığı olduğu gösterilmiştir.
 Levinas’a göre siyasi radikalizm, kökenini nihai olarak öteki insanlara duyulan anarşik sorumlulukta bulur. Devrim sadece aktivizmle, şiddetle devirmekle veya kendini feda etmekle gelmez. Bunlar aynı zamanda faşistler –bugün de teröristler– tarafından saygı gösterilen niteliklerdir. Bunu yerine, “Devrim içeriğiyle, değerlerle tanımlanmalıdır: devrim birinin insanı özgürleştirdiği yerde meydana gelir; yani, devrim biri insanı ekonomik belirlenimden kurtardığında meydana gelir.”[63] Ekonomik ve toplumsal adaletsizliğin sorumluluğunu üstlenmek radikalizmin temelindedir. Levinas, “proletaryanın ekonomik mahrumiyeti –kesin olmak gerekirse, sömürülen biri olarak durumu– ötekinin öteki olarak mutlak tecridini oluşturur”[64] diyerek işçinin aşağılanmasını ötekinin farklılığıyla özdeşleştirir. Levinas, Mayıs 1968 sırasında öğrenciler ve işçiler arasındaki dayanışmadan bahsederek, “çalışan kişinin müzakere konusu olmadığını, pazarlık konusu olmadığını olumlamak, bir devrimin başlangıcını olumlamaktır,”[65] der.

 Diğer insanların ıstırapları için ahlaki olarak kendi benliğini ikame etmek 68’in radikallerinin ve aslında “devrimci adını en çok hak eden”[66] tüm devrimcilerin ayırt edici özelliğidir. İnsanlar hâkimiyeti ellerine aldıklarında bunu sadece kendi hakları ya da kendi kimlik politikaları için mücadele ederek yapmazlar. Bunun yerine, ötekine yapılan haksızlıklara şiddetle karşı çıkarak gönül rızasıyla ötekinin yerini alırlar. Tüm dünyadaki bütün devrimci ifadelerde bu fikir görülür. Levinas’a göre bu devrimci içtenliğin en etkileyici örneği, hükümetin Nazi Almanya’sından kıl payı kaçan iki Yahudi’nin oğlu olan anarşist Daniel Cohn-Bendit’e Fransa’ya yeniden girme izni verilmemesini protesto etmek için kitleler “Hepimiz Alman Yahudileriyiz” dediğinde görülmüştür. Yabancının, Öteki’nin ıstırabı için ahlaki bir ikame olarak devrim, anarşinin en büyük etik sorumluluğudur. Bir Mayıs 68 duvar yazısının dediği gibi, “Sistem bir zafiyet durumuna düştüğünde, sadece kendimiz için değil fakat insanlığın geleceği için onu yıkmalı ve değiştirmeliyiz.”[67] 


Çeviren: Bahadır Maşa 


Kaynakça
Abensour, Miguel. “An-archy between Metapolitics and Politics.” Parallax 3 (Temmuz 2002), 5-18.
———. ‘Savage Democracy’ and ‘Principle of Anarchy’. Philosophy and Social Criticism, vol. 28, no. 6, pp. 703-726, Kasım 2002
Aeschylus. Seven against Thebes, çev.. H. W. Smyth, Cambridge: Harvard Univ. Press, 1926.
Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford Univ. Press, 1998.
———. Means Without End: Notes on Politics. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 2000.
Anderson, Travis. “The Anarchy of the Spectacle: Emmanuel Levinas on Separated Subjectivity and the Myth of Gyges.” Graduate Faculty Journal 20/21 (1998): 321-334.
Aristotle. The Basic Works of Aristotle. Y.h. Richard McKeon New York: Random House, 1941.
Butler, Judith. Antigone’s Claim. Kinship Between Life and Death. New York: Columbia Univ. Press, 2004.
Chanter, Tina. “Antigone’s Dilemma.” Re-Reading Levinas’ta, y.h. Robert Bernasconi ve Simon Critchley. Bloomington: Indiana Univ. Press, 1991.
Critchley, Simon. “Five Problems in Levinas’s View of Politics and the Sketch of a Solution to Them.” Political Theory: An International Journal of Political Philosophy 32:2 (Nisan 2004), 172-185.
———. The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas. Lafayette, IN: Purdue Univ. Press, 1999.
———. “Persecution Before Exploitation--A Non-Jewish Israel?” Theory and Event 3.4 (2000): 30-36.
Debord, Guy. The Society of the Spectacle. çev. Ken Knabb. Oakland, CA: AK Press, 2005.
Deleuze, Gilles and Felix Guattari. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. çev. Brian Massumi. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1987.
Derrida, Jacques, “Violence and Metaphysics.” Writing and Difference’ta, çev. Alan Bass. Chicago, Chicago Univ. Press, 1978.
Freud, Sigmund. Civilization and its Discontents. çev. James Strachey. New York: W. W. Norton, 1989.
Gibbs, Robert, Correlations in Rosenzweig and Levinas. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1992.
Guerin, Daniel. No Gods, No Masters: An Anthology of Anarchism. Oakland, CA: AK Press, 2005.
Hegel, G. W. F. Phenomenology of Spirit, çev. A. V. Miller. New York: Oxford Univ. Press, 1977.
Heidegger, Martin. Basic Philosophical Papers. San Francisco: Harper, 1993.
———. Being and Time, çev. John Macquarrie and Edward Robinson. San Francisco: Harper & Row, 1962.
———. Pathmarks, y.h.. by William McNeill . Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1998.
Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason, çev. Norman Kemp Smith. New York: Macmillan, 1963.
Knabb, Kenneth (y.h.) Situationist International Anthology Chicago: Bureau of Public Secrets, 1995. http://www.bopsecrets.org/SI/
Kropotkin, Petr. The Conquest of Bread. New York: G. P. Putnam's Sons, 1906. http://dwardmac.pitzer.edu/anarchist_archives/kropotkin/conquest/toc.html.
Levinas, Emmanuel. Basic Philosophical Writings, y.h. Adrian Peperzak, Simon Critchley ve Robert Bernasconi. Bloomington: Indiana Univ. Press, 1996.
———. Collected Philosophical Papers, çev. Alphonso Lingis. The Hague: Martinus Nijhoff, 1987.
———. Existence and Existents, çev. Alphonso. Lingis. Pittsburgh: Duquesne Univ. Press, 1995.
———. The Levinas Reader, y.h. Sean Hand. London: Blackwell, 1989.
———. Nine Talmudic Readings, çev. Annette Aronowicz. Bloomington: Indiana Univ. Press, 1990.
———. On Escape, çev. Bettina Bergo. Stanford: Stanford Univ. Press, 2003.
———. Otherwise than Being or Beyond Essence, çev. by Alphonso Lingis. The Hague: Martinus Nijhoff, 1981.
———. “Reflections on the Philosophy of Hitlerism”, çev. Sean Hand. Critical Inquiry 17 (1990): 62-71.
———. Time and the Other, çev. Richard Cohen, Pittsburgh, Duquesne Univ. Press, 1987.
———. Totality and Infinity, çev. Alphonso Lingis, Pittsburgh, Duquesne Univ. Press, 1969.
Levy, Bernard-Henri. Barbarism with a Human Face. San Francisco: Harper 1980.
Llewelyn, John. Emmanuel Levinas: The Genealogy of Ethics. London: Routledge, 1995
Locke, John. The Second Treatise of Civil Government. http://www.constitution.org/jl/2ndtreat.htm
Malatesta, Errico. “Anarchy: A Pamphlet.” http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/malatesta/anarchy.html.
Marx, Karl with Frederich Engels. The Marx-Engels Reader, y.h.. Robert C. Tucker. New York: W. W. Norton, 1978.
Peperak, Adriaan. “Freedom.” International Philosophical Quarterly 11 (September 1971): 341-361.
Perez, Rolando. On An(archy) and Schizoanalysis. New York: Autonomedia, 1990.
Schmitt, Carl. The Concept of the Political, çev. George Schwab. Chicago: Univ. Of Chicago Press, 1976.
Schürmann, Reiner. Heidegger on Being and Acting: From Principles and Anarchy. Bloomington: Indiana Univ. Press,1990.
Sophocles. Antigone, çev. David Greene. Chicago. Univ. of Chicago, 1991.
Vaneigem, Raoul. The Revolution of Everyday Life, çev. Daniel Nicholson-Smith. London: Rebel Press, 1994.




[1] Simon Critchley, “Levinas’s View of Politics” (Political Theory, 32:2 [2004]), 177.
[2] Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, çev. Alphonso Lingis (The Hague: Martinus Nijhoff, 1981), 99.
[3]Aristo, Metaphysics, The Basic Works of Aristotle’da, y.h.. Richard McKeon (New York: Random House, 1941), 1013 a 10-15.
[4] Aristo, Politics, The Basic Works of Aristotle’da, 1254 a 12-17.
[5] Aristo, Politics 1255 b 7-10.
[6] Aristo, Politics 1259 a 36 – b 16.
[7] Aiskhylos, Seven Against Thebes, çev. H. W. Smyth, (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1926), 1035-6.
[8] Sophokles, Antigone, Antigone, çev. David Greene, (Chicago. Univ. of Chicago, 1991), 673.
[9] Carl Schmitt, The Concept of the Political, çev. George Schwab (Chicago: Univ. Of Chicago Press, 1976), 26.
[10] Sophokles, Antigone, 182-187.
[11] Sophokles, Antigone, 202-212.
[12] Sophokles, Antigone, 640-644.
[13] Schmitt, Concept, 27.
[14] Schmitt, Concept, 46.
[15] Sophokles, Antigone, 640-681.
[16] Aiskhylos, Seven against Thebes, 1036-1041.
[17] Sophokles, Antigone, 909-913.
[18] Hegel Antigone’dan açık olarak evlatlık ahlakının bir figürü olarak bahsetse de, Antigone Levinas’ın çalışmasında gizli bir karakter olarak da ortaya çıkabilir. Levinas, Bütünlük ve Sonsuz’da (Totality and Infinity çev. Alphonso Lingis, Pittsburgh, Duquesne Univ. Press, 1969) erotik aşkın “istenilebileceğini fakat aynı tabiattan olan bir varlığın, bir kız kardeş ruhunun kendini ensest olarak ortaya koyduğunu” (254) belirtir. Varlıktan Başka Türlü’de daha anlamlı bir biçimde “sorumluluğa dahil olan ego benim, başkası değil, birinin bereberce bir kız kardeş ruhu oluşturmak isteyebileceği, yerini alma ve fedakarlık talep edebileceği ben.” (126).
[19] Martin Heidegger, Being and Time, çev. John Macquarrie ve Edward Robinson, (San Francisco: Harper & Row, 1962), 440:389.
[20] Heidegger, Being and Time, 436/384.
[21] Emmanuel Levinas, “Reflections on the Philosophy of Hitlerism,” çev. Sean Hand, Critical Inquiry 17 [1990]: 62-71), 64.
[22] Levinas, Totality, 65.
[23] Emmanuel Levinas, “Substitution (1968)”, Emmanuel Levinas, Basic Philosophical Writings’te, y.h.. Adrian Peperzak, Simon Critchley ve Robert Bernasconi (Bloomington: Indiana Univ. Press, 1996), 91.
[24] Petr Kropotkin, The Conquest of Bread (http://dwardmac.pitzer.edu/anarchist_archives/kropotkin/conquest/ch1.html), Chapter 1.
[25] Kropotkin, Conquest.
[26] Levinas, Otherwise, 99.
[27] John Locke, Second Treatise on Government, (http://www.constitution.org/jl/2ndtreat.htm) § 26.
[28] Karl Marx, “Economic and Philosophic Manuscripts of 1844”, The Marx-Engels Reader’da (y.h. Robert C. Tucker. New York: W. W. Norton, 1978), 79.
[29] Marx, “Economic,” 78.
[30] Marx, “Economic,” 81.
[31] Levinas, Totality, 141.
[32] Levinas, Totality, 158.
[33] Marx, “Economic,” 77.
[34] Levinas, Totality, 227
[35] Levinas, Totality, 229
[36] Levinas, Totality, 232-233.
[37] Belki de Levinas’ın konuşma fenomenolojisi en açık şekilde bir tarafın, ebediyen hafızaya kazınan, bir şey söylediği ama tahmin edilemeyecek şekillerde cevap verme olanağını elinde tuttuğu bir internet sohbet odasında gözlenebilir. Teknolojinin Levinasçı bir eleştirisi yapay zekanın muhatabına insan gibi görünüp görünmemesiyle değerlendirildiği Turing Testi üzerine bir düşünüş gerektirir. Diğer bir insanın cevap verme özgürlüğü, bir ağın programlanmasını ne şekilde ebediyen aşar?
[38] Levinas, Totality, 129.
[39] Levinas, Totality, 66-67. Levinas Varlıktan Başka Türlü’de Öteki için sorumluluğu benzer bir şekilde ben’i kendi kimliğinden önce anarşik olarak etkileyen, “içime bir hırsız gibi giriveren” bir şey olarak tarif eder. (s. 13, 148, 150)
[40] Levinas, Totality, 46.
[41] Levinas, Totality, 294.
[42] Daniel Guerin, No Gods, No Masters : An Anthology of Anarchism, (Oakland, CA; AK Press, 2005), 207.
[43] Levinas, Totality, 120.
[44] Guerin, No Gods, 23.
[45] Guerin, No Gods, 22.
[46] Levinas, “Reflections,” 59.
[47] Guerin, No Gods, 28.
[48] Malatesta, “Anarchy: A Pamphlet” (http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/malatesta/anarchy.html).
[49] Malatesta, “Anarchy.”
[50] Malatesta, “Anarchy.”
[51] Levinas, Otherwise, 4.
[52] Emmanuel Levinas, “Humanism and An-archy,” Collected Philosophical Papers ‘ta (çev.. Alphonso Lingis. The Hague: Martinus Nijhoff, 1987),137-138.
[53] Levinas, “Humanism,” 136.
[54] Guerin, No Gods, 151.
[55] Levinas, “Substitution,” 180.
[56] Levinas benzer bir şekilde Talmud’un “doğruluğun merhameti” adını vererek, sahipsiz cenazelerin kayıtsız şartsız defnedilmesini emrettiğini belirtir. Emmanuel Levinas, “Ideology and Idealism” ( The Levinas Reader’da, y.h. Sean Hand. London: Blackwell, 1989), 248.
[57] Raoul Vaneigem, Revolution of Everyday Life, çev. Daniel Nicholson-Smith (London: Rebel Press, 1994), 26.
[58] Emmanuel Levinas “No Identity” (Collected Philosophical Papers’’ta ), 143.
[59] “May 1968 Graffiti,” (Knabb, Kenneth [y.h..] Situationist International Anthology’de Chicago: Bureau of Public Secrets, 1995. http://www.bopsecrets.org/CF/graffiti.htm).
[60] Levinas, “Humanism,” 136.
[61] Levinas, “No Identity,” 147.
[62] Levinas, “No Identity,” 151.
[63] Levinas, “Judaism and Revolution” (Nine Talmudic Readings’te, çev. Annette Aronowicz. Bloomington: Indiana Univ. Press, 1990), 102.
[64] Levinas, “Ideology,” 243.
[65] Levinas, “Judaism,” 102.
[66] Levinas, “Judaism,” 107.
[67] “May 1968 Graffiti”.

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder